FAHRUDDİN ER-RÂZİ TEFSİRİ

EN'AM SURESİ
AYETLER: 1-88

Rahman ve Rahim Allah´ın Adı ile

"Bu Sûre, Mekkîdır: ancak, 20, 23, 91, 93, 114, 141, 151, 152 ve 153. âyetleri Medenîdir. Âyetlerin sayısı 165 olup, Hicr Sûresinden sonra nazif olmuştur.

"Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla"

Ibn Abbas (r.a) şöyle demiştir: "Bu sûre Mekki olup, toptan indirilmiştir. Bu sûre gelirken bütün bir vadi (meleklerle) dolmuş, onu Cebrail ile beraber yetmişbin melek teşyî etmişti. Böylece, melekler indiler de, Mekke'yi kuşatan o iki dağın arası meleklerle dolup taştı.. Bunun üzerine Allah'ın Resulü (s.a.s) kâtiplerini çağırdı ve altı âyet hariç, sûrenin hepsini yazdılar.. Çünkü bu altı âyet Medenîdir. Bu âyetler: (Enam, 151)âyetiyle, müteakip üç âyet (151, 152, 153 ve 154. âyetler); (91. âyet) ve (93. âyet) âyetleridir. Enes (r.a) Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"Kur'ân da, En'âm sûresinden başka hiçbir sûre, bana cümleten (toptan) nazil olmadı; şeytanlar, bu sûre için toplandıkları kadar hiç bir sûre için toplanmamışlardı. Bu sûre bana, Cebrail ile beraberinde elli veya ellibln melek olduğu halde gönderildi; bir düğün debdebesiyle, onu kuşatmış olarak getirdiler, havuza suyun yerleştirilmesi gibi, onu göğsüme yerleştirdiler. Allah Teâlâ bununla beni ve sizi öyle şereflendirdi ki artık bundan sonra ebediyyen bizi yoldan çıkarmaz ve zelil etmez. Bunda müşriklerin bütün hüccetlerinin İptali ve Allah'ın cayması mümkün olmayan bir vaadi vardır."

İbnü'l-Münkedir'den rivayet olunmuştur ki, "En'âm" sûresi nazil olduğu zaman, Hz. Peygamber (s.a.s) "Subhânallah!" demiş ve "Andoteun kf bu sûreyi, ufku kaplayacak kadar çok melek (Cebrail ile) birlikte getirdi" buyurmuştur.[1]

Bu Sûrenin Toptan İndirilmesinin Hikmeti

Usulcüler şöyle demişlerdir: İki çeşit fazilet, bu sûreye has kılınmıştır:

a) Bu, bir defada (toptan) nazil olmuştur.

b) Bu sûreyi, yere yetmişbin melâike indirmiştir. Bunun sebebi şudur: Bu sûre tevhid, adalet, nübüvvet, me'âd (âhiret) ve dinsizler ile ehl-i bâtıl olan kimselerin inançlarım iptal eden delilleri ihtiva etmektedir. İşte bu da tevhîd (usûl) ilminin, son derece yüce ve yüksek bir mertebede olduğunu göstermektedir. Hem sonra hükümleri anlatan âyetleri indirmede fayda, bazan onları ihtiyaç nisbetinde ve ortaya çıkan hâdiselere göre göndermede olur. Ama tevhide delâlet eden hususları ise Hak Teâlâ toptan indirmiştir. Bu da, senin tevhîd ilminin sonraya bırakılmaksızın derhal bilinmesinin vacip olduğunu anlaman gerektiğine delâlet eder. [2]

"Hamd o gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı var eden Allah'adır. Bir de kâfirler kalkıp Allah'a birtakım şerikler koşarlar" (En'âm, 1).

Bil ki cümlesi hakkındaki geniş izahımız Fatiha sûresinde geçmişti. Orada geçen bazı hususları, burada tekrar etmemizde bir mahsur yoktur. Bu tabirle ilgili birkaç mesele vardır: [3]

Medh, Hamd ve Şükür Arasındaki Fark

"Medh", "hamd" ve "şükür" kelimeleri arasındaki mana farkı hususundadır: Bil ki "medh", "hamd"den; "hamd" de, "şükür"den, daha umûmî bir mânadadır."Medh"in, "hamd" kelimesinden daha umûmî oluşu şu bakımdandır: Medh (övme), hem akıl sahibi varlıklar, hem de aklı olmayan varlıklar (cansızlar, hayvanlar) için yapılabilir. Baksana, aklı olan bir insanı çeşitli faziletlerinden ötürü medhetmek yerinde ve güzel olduğu gibi, bazan şeklinin güzelliğinden ve yaratı I ışındaki incelikten ötürü inci; son derece net ve parlak olduğu için yakut medhedilip: "Bu ne güzellik, bu ne berraklık ve saflık!" denilebilir.

"Hamd" ise ancak, kendisinden sâdır olan nimetlere karşılık, Fâil-i Muhtar (yapıp yapmaması iradesine bağlı) olan Allah'a yapılabilir. Böylece "medh"in, "hamd" kelimesinden daha umûmî manaya geldiği sabit olur.

"Hamd"in, "şükür" kelimesinden daha umûmî mânada olması ise şu bakımdandır: Hamd, nimeti sebebiyle, Fâil-i Muhtar'a ta'zîm etmekten ibarettir. Şükür ise, sadece sana ulaşan ve sende hasıl olan nimetten Ötürü, nimet sahibini tazim etmendir.

Anlattığımız bu hususlarla, "medh"in "hamd"den; "hamd"in de "şükür"den daha umûmî oldukları ortaya çıkmış olur.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: "Allah Teâlâ bu surede, "Medh, Allah'a mahsustur" dememiştir. Çünkü "medh"in, Fâil-i Muhtar (Allah) için olabileceği gibi, başka varlıklar için de olabileceğini; "hamd"in ise ancak Fâil-i Muhtar (Allah) için olabileceğini açıklamıştık. Binâenaleyh âyetteki "Elhamdülillah" (Hamd, Allah'a mahsustur) ifâdesi, bu âlemin var olmasında müessir olanın, âlemi kudreti ve meşîeti (dilemesi) ile yaratan bir Fâil-i Muhtar olduğu; yoksa bu müessirin, illetin (sebebin) ma'lûlünü (neticeyi) gerektirmesi gibi, bu âlemin var olmasını gerektiren bir illet olmadığı hususunda açık bir ifâdedir. Hiç şüphe yok ki, bu dinî bakımdan çok önemli bir husustur.

Yine Cenâb-ı Allah, bu sûreye "Şükür, Allah'a mahsustur" diye başlamamıştır. Çünkü şükrün, kendisinden bir nimet sana ulaştığı için, bu nimeti verene saygı duymandan ibaret olduğunu açıklamıştık. İşte bu hususta, kul kendisine ulaşan nimetler sebebi ile bu nimetleri verene ta'zîmde bulunduğu zaman, onun için asıl gayenin o nimetin kendisine ulaşması olduğu hissini vermektedir. Bu ise, Önemsiz bir şeydir. Ama kul "elhamdülillah" "Hamd, Allah'adır" dediğinde, işte bu, kulun sadece kendisine nimet vermesinden dolayı değil, hamde gerçekten müstehak olduğu için Allah'a hamdettiğine delâlet eder. Binâenaleyh kulun ihlası daha mükemmel, kalbinin Hakk'ın nurunu müşahedeye gark olması daha tam.Hak'tan gaynsından ilgi ve alâkasının kesilmesi daha kuvvetli ve sebatlı olur. [4]

İkinci Mesele

lafzı, başına eliMâm getirilmiş müfred bir lafızdır. Bu şekliyle kelime, "hamd" denen şeyin aslını ifâde eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Allah Teâlâ'-nın "elhamdülillah" âyeti, bu aslın Allah'a âit ve mahsus olduğunu ifâde eder ki bu da, Allah'dan başkasına hamdedilmesine manîdir. Binâenaleyh bu ifâde, her türlü hamd, sena (Övgü) ve ta'zîmin sadece Allah için olmasını gerektirir.

Eğer "Meselâ öğrettiğinden ötürü hocaya (öğretmene), adaletinden ötürü hüküm­dara (idareciye) ve yaptığı iyilikten ötürü iyilikte bulunana şükretmek (teşekkür etmek) gibi.in'âmda (iyilikte) bulunana şükretmek vaciptir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) "İnsanlara teşekkür etmeyen, Allah'a da şükretmez"[5] buyurmuştur" diye bir soru sorulacak olursa, biz deriz ki: "Hakikatte hamdedilen ve teşekkür (şükr) edilen sadece Allah'dır. Bunun böyle olduğunu birkaç yönden izah edebiliriz:

a) İyiliğin bir insandan sâdır olup çıkması, o iyiliği yapmaya sebep olacak hissin kulun kalbinde teşekkül etmesine bağlıdır. İnsanın kalbinde bu hissin teşekkül etmesi ise, kulun kendisinden olan birşey değildir. Aksi halde bunun teşekkül edip meydana gelmesi, başka bir sebebe (hisse) dayanır. Bu teselsülü gerektirir. Aksine bu sebebin kulun kalbinde meydana gelişi, sadece Allah Teâlâ'dandır. Binâenaleyh kulun kalbinde bu sebep (his) tahakkuk ettiğinde, o iyiliğin yapılması vacip; bu sebebin zail olması durumunda ise, bu iyiliğin yapılması imkânsız olur. Böylece gerçekte o iyiliği yapan (yaptıran), Allah Teâlâ olmuş olur. Bu sebeple de, her türlü hamde ve şükre gerçek mânada müstehak olan sadece Allah'tır.

b) İnsanlardan birisine iyilik eden herkes, bunu, ya bir menfaat elde etmek için, yahut da bir zararı savuşturmak için yapar. Bir menfaat elde etme hususuna gelince, yaptığı bu iyilik sebebi ile, ya kalbinde bir sevinç ve memnunluğun, yahut dünyevî az veya çok bir karşılığın, yahut da uhrevî bir mükâfaatın meydana gelmesini umar. Bir zararı savuşturma hususuna gelince, insan herhangi bir canlıyı bir zarar veya belâ içinde görünce, kalbi o canlıya bir şefkat duyar. İşte bu şefkat ve rikkat, o canlının o zarara düştüğünü gördüğü zaman insanın kalbinde doğan bir çeşit acı ve elemdir. Binâenaleyh bu insan, o canlıyı bu belâdan kurtarmaya çalıştığında, o rikkat kalbinden gider ve kalbinin elem veren bu rikkattan kurtulması ile kalbi itminana erer, hoşhal olur. İşte onun yaptığı bu iyilik, sanki kalbinin, o hissettiği rikkatin eleminden kurtulması için olmuş olur. Böylece, Hak Teâlâ'nın dışındaki her varlığın, yaptığı iyiliği vasıtası ile, ya bir menfaati celbetmek, yahut da bir zararı defetmek için yapmış olduğu sabit olur. Fakat Hak Subhânehû ve Teâlâ, ihsanda bulunur ve bununla ne bir menfaati celbetmek, ne de bir zararı defetmek ister. Binâenaleyh hakîkî mânada iyilikte bulunan sadece Allah Teâlâ olmuş olur. İşte bu sebeple de her türlü hamde müstehak olan, sadece Allah'dır ve bundandır ki O, sûreye elhamdülillah diye başlamıştır.

c) Mahlûkâttan herhangi birinin yaptığı her iyilikten istifade etme, ancak Allah Teâlâ'nın ihsanı ile tam ve mükemmel olabilir. Baksana eğer Allah Teâlâ, böyle çeşit çeşit nimetleri yaratmamış olsaydı, insan bir buğdayı ve bir meyveyi bir başkasına veremezdi. Yine eğer Allah Teâlâ, o nimetlerden istifâde edilmesine imkân veren beş duyuyu insana nasîb etmeseydi, insan nimetlerden istifâde edemezdi. Yine Cenâb-ı Hak, insana hastalıksız bir mîzaç ve sağlam bir bünye vermeseydi, insanın onlardan istifâdesi mümkün olmazdı. Binâenaleyh Allah'dan başkasından olan hertürlü iyilikten istifâdenin, ancak Allah'ın ihsanı ile tamamlandığı sabit olur. İşte bu durumda da gerçekte Allah'dan başka hiçbir muhsinin (iyilik yapanın) bulunmadığı ve hamde ancak ve sadece Allah'ın müstehak olduğu ortaya çıkar. İşte bu sebepten ötürü de, Hak Teâtâ, Elhamdülillah diye başlamıştır.

d) Her türlü nimetten istifade etme, istifâde edecek olanın diri, kadir ve âlim olması halinde mümkündür. Halbuki var olma, hayat sahibi olma, kadir olma ve âlim olma (bilme), ancak Hak Teâlâ'dan olan birer nimettir. Asıl terbiye ve çeşitli rızıklar, insanın çocukluğundan başlayıp, ömrünün sonuna kadar, ancak Allah'dan olabilir. Hem sonra insan, Rahman tarafından kendi hilkatine konulmuş olan hikmet eserleri üzerinde düşünüp, Altah Teâlâ nın insanın uzuvlarına yerleştirdiği çeşitli fayda ve maslahatları gördüğünde, bunların, uçsuz bucaksız bir okyanus olduğunu anlar. Nitekim Hak Teâlâ, "Allah'ın nimetlerini saymak isteseniz, sayamazsınız" (um,^) buyurmuştur. Farzedelim ki kul, bir başkasına bir iyilik yapabiliyor. Ama kulun bu iyiliği, bir damla kadardır. Halbuki Allah'ın nimetleri başta ve sonda olarak, gizli ve aşikâr olarak sınırsızdır. İşte bundan dolayı mutlak mânada hamd-ü senaya müstehak olan sadece Allah Teâlâ olup yine bundandır ki burada elhamdülillah buyurmuştur. [6]

ve Arasındaki Fark

Allah Teâlâ, şu sebeplerden ötürü, "Elhamdülillah" demiş, 4H Ürl "Allah'a hamdederim" dememiştir: ve Arasndaki Fark

1) Hamd, kalbin işidir. İnsan çoğu kez, hamd-ü senanın gerçek mânasını kalbinde hazır bulmadığı halde, bu sözü

söyleyebilir. Binâenaleyh böyle bir anda, Allah'a hamdederim demiş olsa yalan söylemiş olur ve kalbinde olmayan bir şeyi haber vermiş olduğu için de zemme ve cezaya müstehak olur. Ama o, Elhamdülillah dediği zaman, "Hamdın aslı ve hakikati Allah'a aittir" demiş olur. Bu söz ise, hamd-ü sena gerçek olarak o kulun kalbinde ister bulunsun, ister bulunmasın hak ve gerçektir. Böylece insanın bu sözü söylemesi, yüce bir ibadet ve kıymetli bir taat olur. Binâenaleyh bu iki söz arasındaki fark ortaya çıkmaktadır.

2) Rivayet olunduğuna göre Allah Teâlâ, Dâvûd (a.s)'a şükretmesini vahyetti. Davûd (a.s) da: "Ya Rabbi, sana nasıl şükredebilirim? Çünkü sana şükredebilmem de ancak beni şükre muvaffak kılmanla mümkün olur. Bu da, ayrı bir nimettir. Bu da, sana ayrı bir şükrümü gerektirir. Bu teselsül sonsuza kadar sürüp gider. Sonsuz olan birşeyi yapmaya gücüm yok" dedi. Allah Teâlâ, Davûd (a.s)'a "Bana şükretmekten âciz olduğunu anladığın zaman, bana şükretmiş olursun" dedi.

Bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Eğer insan, "Allah'a hamdederim" demiş olsaydı, hamdi ve şükrü yerine getirdiğini iddia etmiş olurdu. Binâenaleyh ona bu soru yöneltilmiş olurdu. Ama o, "Elhamdülillah" dediği zaman, kulun bu sözünde, hamdü senayı yerine getirdiği iddiası bulunmayıp, aksine bu sözü, ister kendisi bu hamdi yerine getirebilsin, isterse getiremesin, Hak Teâlâ'nın hamd-ü senaya müstehak olduğu m anasın d ad ir.

3) Eğer kul, "Allah'a hamdederim" demiş olsaydı, bu, sadece kendisinin yaptığı hamdi ifâde eder, başka kulların hamdini ifâde etmezdi. Ama kul, "Elhamdülillah" dediği zaman, onun bu sözüne hem kendi hamdi, hem de, âlemin ilk yaratılışından mükelleflerin, cennetlerin derecelerinde, cehennemin de derekelerinde yerleşmelerine kadar olan bütün hamdler dahil olur. Nitekim Hak Teâlâ, "Onların dualarının sonu da, "Elhamdüllllâhİ Rabbi'l-âlemin= Hamdolsun kâinatın Rabbf olan Allah'a" demektir" (Yunus, 10) buyurmuştur. Böylece, elhamdülillah demenin daha faziletli ve daha mükemmel olduğu anlaşılmış olur. [7]

El-Hamdü Lillah Tabirinin Kur’an’da Kullanışı

Bil ki bu ifâde, beş sûrenin evvelinde getirilmiştir.

1) Fatiha sûresinin başında... Cenâb-ı Hak bu sûreye, diye başlamıştır.

2) Tefsirini yapmakta olduğumuz bu sûrenin başında.. Hak Teâlâ bu sûreye de diye başlamıştır. Birinci ifâde, daha umumî bir ifâdedir. Çünkü "âlem", Allah'ın dışında kalan her mevcuttan meydana gelir. Buna göre, "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" hükmünün muhtevasına, Allah'ın dışında kalan her mevcut, her varlık girer. Hak Teâlâ'nın, "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah a mahsustur" buyruğuna ise, sadece gökleri, yeri, karanlıkları ve nuru yaratma girer. Bu ifâdenin muhtevasına, yaratılan diğer şeyler ve kâinat girmez. Binâenaleyh, bu sûrenin başında zikredilen hamdetme işi, sanki, Fatiha sûresinde zikredilen "hamd"in muhtevasına giren hususlardan sadece bir kısmını bildirmekte ve o mücmelin bir tafsili olmaktadır.

3) Kehf sûresinin başında.. Cenâb-ı Hak bu sûreye de diye başlamıştır. Bu da, bir çeşit nimete tahsis edilmiş bir hamdetme demektir ki, bu da ilim, marifet, hidâyet ve Kur'ân nimetidir. Netice olarak diyebiliriz ki, peygamberler gönderme vasıtasıyla elde edilen nimetlerdir.

4) Sebe sûresinin başında... Cenâb-ı Hak bu sûreye de diye başlamıştır ki, bu da, Hak Teâlâ'nın (Fatiha süresindeki) ifâdesinin muhtevasına giren bir kısımdır.

5) Fatır sûresinin başında... Cenâb-ı Hak bu sûreye de diye başlamıştır. Bu da. Fatiha süresindeki hamdin muhtevasına giren kısım­lardan bir kısımdır. Böylece tam ve külli olan hamdin Fatiha Sûresinin başında olan hamdetme işi olduğu ortaya çıkmıştır ki, bu da O'nun "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" ifadesidir. Bu böyledir, zira her varlık ya lizâtihî vâcibu'l-vücûddur, yahud da lizâtihî mümkinu'l-vücûddur. Lizâtihî vâcibu'l-vücûd olan tek olup, O da Allah (c.c)'dır. O'nun dışında kalanlar ise mümkin varlıklardır. Her mümkinin varlık âlemine dahil olması, ancak Allah Teâlâ'nın îcadı ve tekviniyle mümkündür. O halde var olma, bir nimettir. Var etme ise, bir in'âm ve terbiyedir, büyütmedir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, buyurmuştur. Allah Teâlâ, kendisi dışında her şeyin mürebbîsi (terbiye edicisi, eğiticisi) ve lütfedip ihsanlarda bulunanıdır. Binâenaleyh sözü, maksadı tastamam yerine getiren külli ve kapsamlı bir sözdür. Ama, diğer sûrelerin başında zikredilen hamd'lerden her biri, bu sûrenin başında (Fatiha) zikredilen hamdın kısımlarından bir kısım, çeşitlerinden bir çeşittir. [8]

Hâhk, Fâtır ve Rabb Vasıflan Arasındaki Fark

Buna göre şayet, "Hâhk, Fâtır ve Rabb arasında ne fark vardır? Hem Cenâb-ı Hak, tefsirini yapmakta olduğumuz bu sûrenin başında, fiil-i mazî siğasıyla "gökleri ve yeri yarattı.." Fatır sûresinde ise, ism-i fail siğasıyla, "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'a mahsustur" buyurmuştur" denilirse, biz deriz ki:

Bu sorunun birinci şıkkına şu şekilde cevap veririz: "Halk" (yaratmak); takdir etmekten ibarettir. Cenâb-ı Hak hakkında "takdîr" ise, O'nun, bütün kâinata ve mümkinâta ulaşan, bütün cüziyyât ve külliyât hakkında geçerli olan ilminden ibarettir, O'nun ilmidir. O'nun "Fâtır" olması ise, yaratmasından ve icad etmesinden ibarettir. O halde Allah'ın Hâlık olması, ilim sıfatına; Fâtır olması, kudret sıfatına bir işaret olup, O'nun Rabb ve Mürebbî olması ise, bu her iki hususu da kapsaması demektir. Böylece O'nun Rabb olması, daha mükemmel bir mâna ihtiva etmektedir.

İkinci şıkkına da şu şekilde cevap verebiliriz: Halketmek (yaratmak), "takdir"den ibarettir. Allah hakkında "takdir etmek" ise, O'nun, malûmatı bilmesinden ibarettir. Bir şeyi bilmek, malûm olan şeyin, var olmasından önce bulunabilir. Baksana bizim, bir şeyi o varlık âlemine girmezden önce bilmemiz mümkündür. Ama bir şeyi îcad edip yaratmak ise ancak eserin var olması halinde meydana gelir. Bu husus, ehl-i sünnet ve'l-cemaat mezhebinin "Kudret makdûrun var olması halinde, ancak o makdûrun var olmasını etkiler" şeklindeki düstûruna bina edilmiştir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak "gökleri yarattı" buyurmuştur ki, bu ifâdeyle O'nun, osemâvât (gökler) var olmazdan önce onları bildiği; "Gökleri ve yeri yaratan tabiriyle..." de O'nun, o semâvât var olduğu zaman onların yaratıcısı ve mucidi olduğu mânası kastedilmiştir. [9]

Beşinci Mesele

Elhamdülillah "Hamd Allah'a mahsustur" buyruğu hakkında iki görüş ileri sürülmüştür:

Birinci görüş: Bundan "Allah'a hamdediniz" mânası kastedilmiştir. Bu ifâde, şu sebeplerden ötürü cümle-i haberiyye sığasında getirilmiştir:

a) Elhamdülillah "Hamd, Allah'a mahsustur" tabiri, hem lalız hem de mânanın öğretilmesini ifâde eder. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak şayet, "hamdediniz!" demiş olsaydı, bu iki faydanın ikiside birden elde edilmiş olmazdı.

b) Bu, O'na ister hamdeden olsun, isterse olmasın, O'nun daima hamde müstehak olduğunu ifâde eder.

c) Bu ifâdeden maksat, delil ve hüccet zikretmek, îrad etmektir. Binâenaleyh, bu ifâdeyi haber sîgastyla getirmek, daha evlâ olur.

İkinci Görüş: Bu, ekseri müfessirlerin görüşü olup buna göre ifâde "Deyiniz ki: "Hamd Allah'a mahsustur" şeklindedir. Bu görüşte olanlar, "bunun delili şudur" demişlerdir: "Bundan murad, kullara öğretmedir. Zira Allah Teâlâ bu sûrenin içinde, "Yalnız sana ibâdet eder ve yalnız senden yardım talep ederiz" buyurmuştur. Halbuki bu sözü, ancak kulların söylemiş olması uygun düşer." [10]

Hamd İle Nimet Arasındaki İlgi

Bundan maksad şudur: Hak Teâlâ, hamdetmeyi emredip, insanların akıllarında da hamdetmenin ancak bir nimet mukabilinde güzel olacağı fikri yerleşince, işte bundan dolayı bu emir, mükellefiyeti, Allah'ın kendisine vermiş olduğu çeşitli nimetler hakkında düşünmeye sevkeder. Sonra o nimetin zikredilmesiyle, şu iki şerefli maksada istidlal edilebilir:

a) Bu nimetler yok iken, sonradan var olmuşlardır. Binâenaleyh, bunları mutlaka var eden birisinin bulunması gerekir.. Bu "birisi", kul olamaz; zira herkes, her türlü nimeti kendisi için elde etmek ister.. Binâenaleyh, kula verilmiş o nimetler, kulun kudreti ve ihtiyarı vasıtasıyla olmuş olsaydı, o zaman herkesin bütün nimetleri elde etmiş olması gerekirdi. Çünkü herkes, kendisi için her türlü nimeti elde etmeyi arzular. Bu nimetlerin meydana gelmesi için mutlaka bir mucidin, bir muhdisin olması gerekip, bu muhdisin de kul olmadığı sabit olunca, o zaman kahir ve kadir olan bir muhdisin bulunduğunu kabul edip ikrar etmek gerekir ki bu da, Allah-u Teâlâ (c.c)'dır.

b) Bu kelimenin maksatlarından birisi de şudur: Kalbler, kendisine iyilikte bulunanı sevmek, kötülük edene ise buğzetmek duygusu üzere yaratılmıştır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hak kuluna hamdetmesini emredip, "hamdetmek" emri de o kulu, Allah'ın çeşitli nimetlerini hatırlamaya teşvik edince, bu teklif, kulu Allah'ın ona vermiş olduğu çeşitli nimetlerini hatırlamaya sevketmiş olur. Nimetler ise çok olup sayılamayacak derecede olunca, o nimetleri hatırlamanın gereği, Allah sevgisinin kulun kalbine kök salması şeklinde olur. Böylece nimetleri hatırlamanın şu iki kıymetli faydayı ifâde ettiği sabit olmuş olur:

1) O nimetlerin sonradan meydana gelmiş olmaları (hudûs) vasıtasıyla, Allah'ın varlığını kabul etme konusunda istidlal etmektir.

2) Onların birer nimet olduğu hissini duymak, taşımak, kalblerde Allah sevgisinin zuhur etmesini, tecellîsini gerektirir. Zaten bütün ibâdetlerin maksadı da, sadece bu iki şeydir. İşte bu sebepten dolayı Kitâb-ı Kerîm'e Cenâb-ı Hak bu kelimeyle başlamış ve "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" buyurmuştur.

Bil ki bu kelime, sahili bulunmayan uçsuz bucaksız bir denizdir. Çünkü âlem, Allah'ın dışında kalan her şeyin adıdır. Allah'ın dışında kalanlar ise, ya cisimdir veya o cisimde bir haldir veyahut da ne bir cisimdir, ne de o cisimde bir haldir... İşte bu ikinci şık, ruhlardır. Sonra, cisimler ya felekî olur veya unsûrî olur. Felekiyyâtın ilki Arş-ı Mecîd, yani yüce olan ilahî arştır. Sonra da, yüksek olan Kürsî'dir. İnsana Arş'ın ve Kürsî'nin ne olduğunu, onların sıfat ve hallerini, neler olduğunu düşünmesi ve bilip tanıması gerekir. Daha sonra da Levh-i Mahfuz, Kalem, Refref, Beyt-i Ma'mûr ve Sidre-i Müntehâ'nın neler olduklarını düşünmesi ve hakikatlarını bilip tanıması gerekir. Daha sonra, göklerin tabakaları, onların genişliği, kütleleri ve boyutları hakkında düşünmesi gerekir. Yine insanın, gezegen ve gezegen olmayan yıldızlar; anâsır-ı erbaa (dört unsur) ve "mevâlîd-i selâse" yani madenler, bitkiler ve canlılar hakkında tefekkür etmesi gerekir. Sonra da insanın, Allah Teâlâ'nın sinek, sivri sinek, bit pire gibi önemsiz ve zayıf çeşitli şeyleri yaratmasındaki hikmeti düşünüp, sonra da bundan çeşitli arazların cinslerini, uzak ve yakın türlerini bilip tanımaya geçmesi ve bu türlerin her birinden elde edilen çeşitli faydalan bilip tanıması gerekir. Sonra bundan, süflî ve ulvî, arşî ve felekî ruhlar ile, kendisine Hak Teâlâ'nın "Onun huzurundaki kişiler kendisine ibadet etmekten asla kibirlenmezler.." (Enwya, 19) buyruğu ile işaret olunan maddi alâka ve ilgilerden münezzeh olan ruhları tanımaya geçer. Binâenaleyh kul, kendi kudret ve takatine göre, bu sayılanların hepsini zihninde cem ettiği zaman, onun aklında âlemin bilgisine dair ancak bir zerre meydana gelmiş olur ki, bu da, âlemin Allah'ın dışında kalan her şey olduğudur. Sonra, bu durumda kul, bu zerre için meydana gelen bütün var oluşların, onun sıfatları, halleri ve münasebetleriyle ilgili olarak zâtında bulunan bütün var oluş mükemmelliklerinin, ancak Hakk'ın yaratması, O'nun cömertliği ve O'nun varlığından dolayı olduğunu anlamış olur. Bu durumda da, Hak Teâlâ'nın "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'adır" tabirinin mânasına dair, ancak bir zerreyi tanımış olur. İşte bu kelime, sahili olmayan bir okyanus, sonu olmayan bir ifâdedir. Allah, en iyi bilendir. [11]

Allah’ın Zat, Sıfat ve Fiilleri Mahluklarınkine Benzemez

Biz, Hak Teâlâ'nın kelamının takdirinde olduğunu söylemiştik. Biz bunun böyfe olduğunu belirtmiştik, zira Fatiha süresindeki "Ya/mzsana ibadet eder, ve yalnız senden yardım talep ederiz" sözünü ancak kulun söylemesi uygun düşer. İşte bu sebepten dolayı biz burada böyle bir takdirin yapılmasına ihtiyaç hissettik... Ama bu sûrede geçen "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'a muhsustur" buyruğundan maksadın, Allah Teâlâ'nın bu ifadeyle kendi kendisini medhetmiş olması uzak bir ihtimal değildir.

Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Bu, bazı bakımlardan, Allah Teâlâ'nın zât, sıfat ve fiilleri bakımından (mahlûkata) benzemekten münezzeh olduğuna delâlet eder. Bu böyledir, zira Cenâb-ı Hakk'ın Elhamdülillah ifadesi, kendi kendini methetmesi demektir. Bu ise, bu şehâdet âleminde kabîh, çirkin addedilmiştir. Cenâb-ı Hak bunu bize emredince, bu, Hakk'ın halka kıyâs editemiyeceğine delâlet etmektedir. Hak nazarında bu kabîh (çirkin) olmadığı halde, bunun insan tarafından kabîh sayılması gerekmediği gibi, halk tarafından çirkin kabul edilen her şeyin Hak nezdınde kabîh olması gerekmez... İşte bu usûlle, Mu'tezile'nin "Bizim nezdimizde kabîh olan her şeyin, Allah katında da kabîh olması gerekir" şeklindeki sözlerinin bâtıl olması gerekir.

İşte bu düstûr ile, Allah'ın fiillerinin mahlûkatın fiillerine benzemediğini anlayınca, O'nun sıfatlarının, mahlûkatının sıfatlarına; zatının da, mahlûkatının zâtlarına benzemediğini anlamış olursun.. İşte bu durumda da, Cenâb-ı Hakk'ı zâtı, sıfatları ve fiilleri bakımından, başkasına benzemekten tenzîh ve kâmil manada takdis etmek gerekir. O halde, Cenâb-ı Hak (c.c) zâtında tekdir; sıfatlarında, O'na hiç kimse ortak ve benzer değildir. Fiillerinde de tekdir. O'nun, fiillerinde de bir benzeri yoktur. Allah en iyi bilendir. [12]

"Gökleri Ve Yeri Yaratan" Sıfatı İle İlgili İki Mesele

Hak Teâlâ'nın, "Kî O, gökleri ve yeri yarattı..." buyruğuna gelince, bunda iki mesele bulunmaktadır: [13]

Birinci Mesele

Bu âyetle ilgili olarak ortaya çıkan sorular hakkındadır: Birinci Soru: "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'adır"

ifadesi sanki, "Bana fakîh olan bir adam geldi" sözü gibidir. Zira bu ifâde, fakîh olmayan başka bir adamın da varlığına delâlet eder. Aksi halde bu sıfatın zikredilmesine gerek kalmazdı. İşte bu âyet Hak Teâlâ'nın, "Hamd, o gökleri ve yeri yaratan Allah'adır" ifadesi de, sanki gökleri ve yeri yaratmayan başka bir ilahın da bulunduğu zannını uyandırmaktadır. Aksi halde bu sıfatın getirilmesinin bir faydası yoktur?

Cevap: Biz, "Allah" lâfzının alem (özel) isim yerine geçtiğini söylemiştik. Binaenaleyh bir alem isim için bir sıfat kullanıldığında, bu sıfatın kullanılmasının gayesi "temyiz" (onu başkalarından ayırma) değil; aksine o varlığın o sıfatla mevsûf olduğunu bildirmektir. Meselâ biz, "âlim adam" dediğimiz zaman, "adam" kelimesi, bir mâhiyetin "adam oluş mahiyeti"nin adıdır. Mahiyet ise, zikredilen pekçok şahısları içine alır. Binaenaleyh burada sıfatın getirilmesinden maksad. bu adamı bu bakımdan (bu sıfat ile) diğer adamlardan ayırmak (temyiz etmektir). Fakat, "Âlim Zeyd" dediğimiz zaman, "Zeyd" kelimesi bir alem (özel) isim olup, ancak o belli şahsı ifade eder. Çünkü alem isimler, işaret ismi gibidirler. Binaenaleyh alem olan bir ismi "alim" sıfatı ile tavsif ettiğimizde bundan maksadın, o şahsı başka şahıslardan ayırma olması imkânsızdır. Aksine bundan maksad, bu ismi alan o şahsın, bu sıfatla mevsuf olduğunu bildirmektir. "Allah" lafzı da alem isimlerden olduğuna göre, şüphe yok ki durum bizim anlattığımız şekilde olur. Allah en iyi bilendr. [14]

Yerle Gökten Hangisinin Önce Yaratıldığı?

İkinci Soru: Kur'ân-ı Kerim'in zahiri, yeryüzünün göklerden evvel yaratıldığına delâlet ettiği halde, bu âyette niçin gökler yerden önce zikredilmiştir?

Cevap: Gök (semâ) bir daire, yeryüzü de onun bir merkezi gibidir. Dâirenin meydana gelmesi için merkezin belirlenmesi gerekir. Bunun tersi söz konusu olmaz. Çünkü merkezin bulunması, mutlaka dâirenin belirlenmesini gerektirmez. Çünkü tek bir merkez ile, sınırsız dâirelerin çevrilmesi mümkündür. Binaenaleyh bu itibarla gök yerden önce olunca, göğün yeryüzünden önce zikredilmesi gerekir. [15]

Göklerin Çoğul, Arzın Tekil Zikredilmesinin Sebebi

Üçüncü Soru: Cenâb-ı Hak, "(Allah), yeryüzünden de onların (göklerin) mislini yaratmıştır'' rrwt. 12) âyetinin delâlet ettiği gibi, yeryüzünün tabakaları da çok olduğu halde, niçin "gök" kelimesini cemî, "yer"i ise müfred olarak getirmiştir?

Cevap: "Gök" fail, "yer" ise kabil (mef'ûl, göğün tesirinde kalan) makamındadır. Binaenaleyh gök müfred olarak zikredilseydi, tesirin hangisine ait olduğu meselesi karışırdı. Bu ise, bu âlemin faydasını ihlal ederdi. Ama "gök"ler çok olunca, yıldızların birbirleriyle münasebetleri de farklı farklı olur. İşte bu sebeple, dört mevsim, diğer çeşitli haller meydana gelir ve bu farklılıklar sayesinde, dünyanın faydasına olan şeyler hâsıl olur. "Yer", tesiri alıp kabul edendir. Alanırvtek oluşu, alma hususunda kâfidir.

Fakat yeryüzünün tabakalarının birden fazla olduğunu gösteren âyete getince, biz bu hususu o âyetin tefsirinde rraiak, 12) izah ettik. Allah en iyi bilendir. [16]

Göklerin ve Yerin Yaratılışının Allah’ın Varlığına Delaleti

Bil ki bu âyetin burada getirilmesinin gayesi, yaratıcının varlığına bir delil olması içindir. Bu hususu şöyle izah ederiz. Göklerin ve yerin kütlesi, belirli bir ölçü içinde yaratılmıştır. Bu ise, onları bu ölçülere tahsis eden, bir Fâil-iMuhtar'ın belirlemesi ile olmuştur. Bu cümlenin birincimukaddimesinin izahı şu şekillerde yapılabilir:

a) Her felek, mevcut ölçülerinden daha fazla veya daha noksan olarak takdir edilebilmeleri muhtemel iken belli bir miktar ile sınırlandırılmıştır.

b) Miktarı (ölçüleri) belli olan her felek, birçok parçadan meydana gelmiştir. Bu feleğin yapısına dahil olan her parça, o feleğin dışında kalmış olması mümkün olduğu gibi, feleğin bir parçası olmayan şeylerin de, bu feleğin bir parçası olmuş olması mümkün idi. Binaenaleyh herbir parçanın belli bir yerde yer alması (zorunlu olmayıp) mümkin olan birşeydir.

c) Cisimlik tabiatının aynı olmasının delâleti ile hareket ve sükûn hali her cisim için geçerlidir. Ayrı işlerin, levazımı da ayrıdır. Öyleyse bazı cisimlerin sükûn veya hareket içinde olması mümkin olunca, aynı durumun hepsi için de olması gerekir. Binaenaleyh felekî (semavî) bir cisme hareketsizliği değil de, hareketi has kılmak, mümkin olan bir tahsîsdir.

d) Her hareketin, olduğundan daha hızlı veya daha yavaş olması mümkindir. Binaenaleyh belli bir hızı veya yavaşlığı, belli hareketlere tahsis etmek de mümkin olan bir tahsîsdir.

e) Her hareket, belli bir yöne doğrudur. Hareketlerin, başka bir yöne doğru olmaları da mümkin idi. Binaenaleyh bu belli yönü o harekete vermek, mümkin bir tahsisdir.

f) Her feleğin, ya üstünde ya altında başka bir cisim (felek) bulunur. Bunun, bu sıranın aksine bulunması da mümkin idi. Böyle olabileceğinin delili şudur: Cisimler, madde oluş bakımından eşit olup, bazısı için söz konusu olan şeyler, hepsi için de imkan dahilinde olunca, bir cismin belli bir yere ve sıraya has kılınması da mümkinattan olur.

g) Her feleğin hareketinin bir başlangıcı vardır. Çünkü başlangıcı olmayan bir hareketin var olması imkânsızdır. Çünkü hareketin aslı, bir durumdan başka bir duruma geçmedir. Bu geçiş, kendisinden önce başka bir geçişin bulunmasını gerektirir. Önce oluş ise, kendisinden önce bir başkasının bulunmasına manîdir.

Halbuki bu iki şeyi birleştirmek imkânsızdır. Binaenaleyh her hareketin mutlaka bir başlangıcı olduğu sabit olur. Halbuki o hareketin, belli vaktinde başlayıp da, daha önce veya daha sonra başlamamış olması da mümkin olan bir husustur.

h) Cisimler, bütün mahiyetlerinde eşit olunca, onların bir kısmı felekî (semavi), bir kısmı da unsûrî (yani yeryüzüne ait olan, ana elementlerden meydana gelen) diye tavsif edilirler. Onların bu şekilde tavsîf edilip, başka şekilde tavsif edilmemiş olması da mümkin hususlardandır.

i) Cisimlerin hareketleri, hür ve irade sahibi bir Fail-i Muhtar'ın fiilidir. Bu söz konusu olduğuna göre, bu hareketlerin bir başlangıcı vardır. Bu iki mukaddimeden birincisinin izahı şöyledir: Bu hareketlerde müessir olan, eğer mûcib-i bizzat (zâtı gereği mûcib) olan (bunu gerektiren) bir sebep olsaydı, o illetin mevcudiyyetinin devamından, neticelerinin de devamı gerekirdi. Böylece de o illetin (sebebin) devamından, bu harekette müessir olan cüzlerden herbirinin devamı gerekirdi. Bu imkânsız olduğuna göre, bu harekette müessir olanın, mûcib-i bizzat (zatı gereği mûcib olan) bir illet değil, Fâil-i Muhtar bir varlık olduğu sabit olur. Bu sabit olunca da, o Fâil-i Muhtarın, hareketlerden önce mevcut olması gerekir. Bu da, o hareketlerin bir başlangıcının bulunmasını gerektirir.

k) Delil ile sabit olmuştur ki âlemin dışında sonsuz bir boşluk vardır. Bu delil şudur: Biz, zarurî (kesin) olarak biliyoruz ki, kendimizi bir an için, en üstteki feleğin en kenarında hissetsek, önümüzde ve arkamızda kalan yönleri ayırdederiz. Bunların birbirinden ayırdedilmesi, zarurî olarak bilinir. Bu böyle olunca da, âlemin dışında sonsuz bir boşluğun varlığı sabit olur. Binaenaleyh bu âlemin, şu anda mevcud olduğu yerde bulunup, diğer yerlerde bulunmamış olması da mümkin olan bir husustur.

Binaenaleyh yapılan bu on izah sayesinde, göklerin ve yerlerin kütlelerinin, gerek sıfatları, gerek halleri itibarı ile farklı oldukları sabit olur. Böylece de aklen, bunların zıdlarının ve benzerlerinin bulunması da mümkinâttandır. Bu sebeple, onlara has kılınan bu hallerin ve sıfatların, ancak bir müreccih (tercih eden) ve bir mukaddir (takdir edip veren) sayesinde meydana gelmiş olması gerekir. Aksi takdirde, bir müreccih olmadan, mümkin olan birşeyin iki ihtimalinden (olması veya olmaması ihtimalinden) birinin diğerine baskın çıkması gerekirdi ki bu imkânsızdır.

Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: "Yaratma"nın, "takdir etmek" (ölçüp biçmek, planlamakken başka bir manası yoktur. Bu sebeple akıl, takdirin bu on bakımdan bulunduğuna delâlet edince, yaratmanın da bu on bakımından olması gerekir. İşte bu incelikten ötürü, Allah Teâlâ bu sureye, "Hamd, o gökleri ve yeri yaratan Allah'adır" diyerek başlamıştır. Allah en iyi bilendir.

Bazı alimler, "bu âyette gökler ile yerin ve karanlıklar ile aydınlığın zikredilmesinin gayesi, bunlardaki faydalara dikkat çekmek içindir" demişlerdir. Bil ki göklerin cüzlerinden bir cüzünün faydası bile ciltlerce kitaplara sığmayacak derecede fazladır. Çünkü gökler, bu âlemin mevâlidine (bitki, maden ve canlılarına) nisbetle, baba; yeryüzü ise yine bunlara nisbetle ana gibidir. Binaenaleyh fail durumunda olan sebep, semavî; kabil (mef'ûl) olan sebep ise arzî (yeryüzüne ait)dir. İşte bu iki sebep ile, mevâlid-i selâsenin (yani bitki, maden ve canlılar gibi, üç çeşit doğan varlığın) işi tamamlanır. Bunu, derin derin izah etmenin imkanı yoktur.

"Karanlıktan ve aydınlığı var eden..." buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: [17]

Fiilinin Manaları

lafzı, "yaratıp, var etti" manasına geldiği zaman bir mef'ul alır, aynen bu âyette olduğu gibi.. (haline getirdi, yaptı...) manasına geldiğinde işe, iki mef'ûl alır. Nitekim, "Onlar Rahman'm "Onlar, Rahman'm kullan olan melekleri, dişiler yaptılar (saydılar)" (Zuhruf, 19» âyetinde olduğu gibi... (yarattı) ve (yaptı, kıldı..) fiilleri arasındaki fark şudur: fiilinde, "takdir etme" (ölçülü olarak yapma) manası, birşeyden başka birşey çıkarıp yaratma ve birşeyi başka bir şey haline çevirme ve dönüştürme" gibi "tazmin" ve "tasyîr" (oluşturma, dönüştürme) manası vardır. Meselâ, "Ondan, onun eşini yarattı" (A'rai, 189) "sizi çiftler yaptı" (FatıMi) ve "O, tanrı­ları bir tek tanrı mı kılmış?" (sd, 5) âyetlerinde olduğu gibi. Cenâb-ı Hakk'ın burada WU*- fiilini kullanması çok güzel ve yerindedir. Çünkü karanlık ve aydınlık, birbirini takib eden iki şey olunca, bunlardan herbiri diğerinden meydana getirilmiş olur. [18]

Karanlıklar İle Aydınlığın İzahı

Âyetteki, "Karanlıkları ve aydınlığı" ifadesi ile ilgili şu iki görüş vardır:

a) Bunlardan murad,maddî göz ile görülüp idrak edilen bu iki şeydir. Bunun böyle olduğu hususunu, bu lâfızların, bu manalarda hakikî olarak kullanılışları da destelemektedir. Yine bu iki şey, gökler ve yer ile birlikte zikredildiğine göre, bunlardan ancak maddî (hissî) olan bu iki husus (karanlık ve aydınlık) anlaşılır.

Vahidî, İbn Abbas (r.a)'ın: "Cenâb-ı Allah, "karanlıkları ve aydınlığı var eden" buyurmuş ve "karanlıklar" lafzı ile şirkin, nifakın ve küfrün karanlığını, "aydınlık" (nûr) ile de İslâm'ın, imânın, nübüvvetin ve yakînin nurunu kastetmiştir" dediğini nakletmiştir. Hasan el-Basrî'nin de: "Allah bu âyetle küfür ve imanı kastetmiştir" dediği nakledilmiştir ki, bu iki söz arasında bir fark yoktur. Hasan el-Basri'nin sözü, İbn Abbas'ınkinin bir özeti gibidir.

b) Birisi, "Asıl olan, kelimeleri hakikî (lügavî) manasına hamletmektir. "Zulumât" (karanlıklar) ve nûr (aydınlık) kelimeleri, "gökler ve yer" ifadesi ile birlikte zikredildiğine göre, bunlardan ancak yukarıda söylediğimiz mana anlaşıldığı için, kelimeleri birinci görüşe hamletmek daha evladır" diyebilir. Vahidi ^Kelimeleri her iki manaya birlikte hamletmek daha evlâdır" demiştir. Ama ben derim ki: "Bu zor. Çünkü bu, lâfzı mecazî manaya hamletmektir. Halbuki bir lâfzı aynı bakımdan hem hakîkî, hem mecazî manaya aynı anda hamletmek mümkün değildir." [19]

Karanlıkların Önce Zikredilmesinin İzahı

Cenâb-ı Hak,"karanlıklan","aydınlık"tan önce zikretmiştir ki bunun sebebi şudur: Karanlık (zulmet), nuru (aydınlığı) kabul etme özelliğinde olan cisimde, nurun bulunmamasın­dan ibaret olup, nurun zıddı bir varlığın mevcudiyetinden ibarettir. Bunun delili şudur: Bir insan kandile (ışığa) yakın otursa, bir başka insan da o ışığın uzağına otursa, uzakta kalan, hem yakın oturanı, hem de ışığın bulunduğu havayı aydınlık ve açık olarak görür. Ama ışığın yanında oturan, uzakta olanı göremediği gibi, onun bulunduğu yeri de karanlık olarak görür. Binaenaleyh eğer karanlık mevcut olan bir varlık olsaydı, o karanlık her iki şahsa göre de aynı olmalıydı. Bu böyle olmadığına göre, biz karanlığın, aslında mevcut bir varlık olmadığını anlarız.

Bu sabit olunca deriz ki: Sonradan var olan şeylerin (muhdes varlıkların) yok oluşları, var oluşlarından öncedir. Binaenaleyh karanlık gerek takdir, gerekse gerçekleşme bakımından nurdan öncedir. Binaenaleyh önce zikredilmesi gerekir. Bir hadis-i kutside, "Allah mahlûkah bir karanlık içinde yaratmış, sonra da onların üzerine nurundan serpmiştir" şeklinde nakledilen husus da bu görüşü desteklemek­tedir. [20]

Karanlıkların Çoğul, Nurun Tekil Olmasının İzahı

Birisi çıkıp şöyle diyebilir: "Cenâb-ı Allah, (niçin) "karanlıklar" kelimesini çoğul, "aydınlık" sözünü de müfred olarak kullanmıştır?" Biz deriz ki: Âyette geçen "karanlıklar" (zulumât) lâfzını küfür manasına; "nûr" (aydınlık) lâfzını da imân manasına hamledenlere göre, âyetin manası açıktır. Çünkü hak tek, bâtıl birçoktur. Ama bu kelimeleri maddî karanlık ve aydınlık manasına hamledenlere göre, şu cevap verilir: Nûr, kuvvetli ve tam olan o (aydınlık) durumundan ibarettir. Sonra bu durum, yavaş yavaş azalabilir. Bunun birçok mertebesi ve kademesi vardır. İşte bu sebepten ötürü "karanlıklar" cemi olarak kullanılmıştır.

Cenâb-ı Allah'ın, "Bir de kâfirler kalkıp Rab'lerine başka şeyleri denk tutarlar" buyurmuştur. Bil ki "adi" masdarı, "denk ve eşit tutma" manasındadır. Nitekim birisi, bir şeyi bir şeye eşit saydığında ve denkleştirdiğinde denilir. O halde âyetteki fiili, "onlar, Allah'a başa şeyleri denk sayarak müşrik oluyorlardı" manasındadır.

Buna göre eğer, cümlesi neye atfedilmiştir^ denilirse, biz deriz ki: Bunun, "Allah, yarattığı her şeye mukabil, hamde ve senaya çünkü O, onlart, sadece nimet olsun diye yaratmıştır. Sonra da kâfirler, Rablerine du şeyleri ortak koşmuşlar, böylece de O'nun nimetine karşı nankörlük yapmışlardır" manasında olmak üzere, ifadesine atfedilmesi muhtemel olduğu gibi, "Allah, kendi­sinden başkasının muktedir olamıyacağı bu büyük şeyleri yarattı; sonra da o kâfirler, asla hiçbir şeye kadir olamayan cansız varlıkları O'na denk tutup eşit sayarak müşrik oldular" manasında olmak üzere, cümlesine matuf olması da muhtemeldir.

Buna göre şayet, "O halde (sonra) manası nedir? Bu niçin getirilmiştir?" denilirse, biz deriz ki: Bu kelimenin burada getirilmesinin manası, Allah Teâlâ'nın kudretinin delilleri apaçık ortaya çıktıktan sonra, o kâfirlerin Cenâb-ı Hakk'a şirk koşmalarının akla sığmayan ve akıl almaz bir şey olarak görüldüğünü ifâde etmek içindir. Allah en iyi bilendir. [21]

"O, sizi çamurdan yaratan, sonra ölüm (ecel) zamanım takdir edendir. Bir de Onun katında malum bir ecel vardır. Sonra da hâlâ şüphe edersiniz ha!" (En'âm, 2).

Bil ki bu ifadeden muradın, Allah Teâlâ'nın varlığını isbat eden delillerden bir diğer delil olması muhtemel olduğu gibi, bunun âhiretin, haşrin sahîh olduğuna dair bir delil olması da muhtemeldir. [22]

İnsanın Çamurdan Yaratılması

Birincisinin izahı şöyledir: Cenâb-ı Hak, gökleri ve yeri yaratması; bunun ardından da karanlıkların ve nurun birbirini izlemesiyle, hakim olan bir yaratıcının varlığına istidlal edince, buna, insanı yaratması ile de aynı gaye ve matlûbun isbatına istidlalde bulunmayı ekleyerek, "O, sizi çamurdan yaratandır..." bu­yurmuştur.

Meşhur olan görüş şudur: Bundan murad şudur: Allah Teâlâ, insanları, çamurdan yaratılmış olan Adem'den meydana getirmiştir. İşte bundan dolayı da Cenâb-ı Hak, "O, sizi çamurdan yaratandır" buyurmuştur.

Bana göre bu hususta bir başka izah da şudur: İnsan, meniden ve hayız kanından yaratılmıştır. Bu ikisi de, kandan neşet etmektedirler. Kan ise, gıdalardan meydana gelmiştir. Gıdalar ise, ya hayvanî olur ya da nebatî.., Eğer hayvanî ise, bu canlının meydana gelmesindeki durum, insanın meydana gelmesindeki durum gibi olur. Geriye bunun, bitkisel olması hali kalmıştır. Binaenaleyh, insanın da bitkisel gıdalardan yaratılmış olması keyfiyeti sabit olmuş olur. Şüphesiz ki bu nebatî gıdalar çamurdan (topraktan) meydana gelmişlerdir. Böylece her insanın, topraktan meydana gelmiş olduğu sabit olur. Bana göre bu izah, doğruya daha yakındır.

Sen bunu iyice anladığında biz deriz ki: Nutfe, işte bahsetmiş olduğumuz bu yolla, topraktan meydana gelmiştir. Sonra da bu nutfeden, kalb, beyin ve ciğer gibi şekil, suret, renk ve sıfat bakımından farklı olan muhtelif uzuvlar ile; kemik, kıkırdak, (uzuvları birbirine bağlayan) sinirler ile dizbağlan vb. şeyler gibi çeşitli basit bazı uzuvlar meydana gelmiştir. Birbirine benzer maddede, farklı farklı sıfatların meydana gelmesi, ancak hakîm, bir mukaddirin ve rahim bir müdebbirin takdir etmesiyle mümkündür ki, işte elde edilmek istenen netice de budur.

İkinci vecihin izahı şöyledir: Bu sözün getirilmesinden maksad, âhiret meselesini ortaya koymaktır. Buna göre biz deriz ki: İnsanın bedenini yaratmanın, ancak hakîm olan bir fail ve rahim bir mukaddir ile meydana geldiği sabit olunca, Cenâb-ı Hak, bu uzuvların yaratılışını da kendi hikmeti ve kudretiyle, bu farklı ve çeşitli sıfatlarda tertip etmiştir, düzenlemiştir. Bu kudret ve hikmet, canlıların ölümünden sonra da devam etmektedir. Böylece Allah, hem o hayvanları, hem de onlardaki hayatı "iade" etmeye kadir olur. İşte bu da, âhiretin varlığıyla ilgili görüşün sahih olduğunun delilidir.

Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra ölüm zamanını takdir edendir" ifadesine gelince bu hususta birkaç bahis vardır: [23]

Kaza ve Ecel Kelimelerinin Manası

Birinci bahis: (kaza) lafzıyla, bazan hükmetmek ve emretmek manası kas­tedilir. Nitekim Allah, "Rabb'in, "kendinden başkasına kulluk etmeyin... diye hükmetti" (isra. 23) buyurmuştur. Yine bu kelime, haber vermek, bildirmek manasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "B/z kitapta İsrailoğullanna şu haberi verdik..." Yine bu kelime, tamamlandığı zaman, "bir fiilin sıfatı ve hali" manasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Bu suretle onları yedi gök olmak üzere iki günde vücûda getirdi.' (Fussiiet. 12) buyurmuştur. Arapların, "Falanca, falan­canın ihtiyacını giderdi" şeklindeki sözleri de bu kabildendir. Arapça'da ecel kelimesi, belirlenmiş vakitten ibarettir... İnsanın eceli: İnsanın ömrünün bitmesi için belirlenmiş vakit anlamına gelir. Borcun eceli ise, onun ertelenmiş olduğu zamanın sona erdiği an demektir.

Bu kelime (ecel), aslı itibariyle tehir manasındadır. Nitekim bir şey geciktiğinde, "O Şey gecikti - gecikiyor - gecikmek o gecikendir" denilir. kelimesi kelimesinin zıddıdır. Sen bunu iyice anladığın zaman biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinin manası: "Allah Teâlâ, herkesin ölümü için belli bir vakit belirlemiştir" şeklindedir. Cenâb-ı Allah'ın bu belirlemesi ve takdiri, meşiet-i ilâhiyyenin, o ölümü o vakitte meydana getirmeyi dilemesinden ibarettir. Bu âyetin bir benzeri de, "Sonra siz bunun arkasından hiç şüphesiz ki ölüler (olacaksınız)" (Mü'minun. 15) âyetidir. [24]

Ayette Bildirilen İki Ecelin İzahı

Allah Teâlâ'nın "Bir de Onun katında malum bir ece! vardır" buyruğuna gelince, bil ki, bu âyetin açık manası, her insan için iki ecelin bulunduğuna delâlet etmektedir. Müfessirler, bu iki ifadenin (iki ecelin) tefsiri hususunda birkaç görüş beyân ederek ihtilaf etmişlerdir:

1) Ebu Müslim şöyle demiştir: "Âyetetki, "Sonra ölüm (ecel) zama­nını takdir edendir" ifadesinden murad, geçmiş gitmiş insanların ecelidir; "Bir de O'nun kâtında malum bir ecel vardır" ifadesinden murad ise, hayatta olanların ecelleridir ki O, bu eceli tahsis etmiştir.

2) Ecelin, Allah katında müsemmâ (belirlenmiş malum) olmasının manası şudur: Çünkü geçmiş varlıklar öldükleri zaman, artık ecelleri malum olmuş olur. Ama hayatta olanlar ise, henüz ölmedikleri için ecelleri malum olmamış olur. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah, "Bir de O'nun katında malum bir ecel vardır" buyurmuştur.

3) Birinci ecel, ölüm vaktidir. Allah katında malûm olan ecel ise, Kıyametin kopacağı vakittir. Çünkü âhiretteki hayatların müddetinin bir nihayeti ve sonu yoktur. Binaenaleyh bu ecelin ve müddetin durumunun keyfiyetini Allah'tan başka hiç kimse bilemez.

4) Birinci ecel, yaratılış ile ölüm arasındaki zamandır. İkinci ecel ise, ölüm ile dirilme arasındaki zamandır ki buna "Berzah Âlemi" denilir.

5) Birinci ecel uykudur. İkinci ecel ise ölümdür.

6) Birinci ecel, herkesin kendi ömründen geçirdiği müddettir. İkinci ecel ise, herkesin geriye kalan ömrüdür.

7) İslâm hükemâsının görüşüne göre her insanın iki eceli vardır: Birincisi, tabiî olan eceller; ikincisi de tabiî (normal) olmayıp, kaza ve belâlar ile gelen eceller.. Tabiî olan eceller şunlardır: Eğer insanın yaratılışı, bünyevi özelliği, harici tesirlerden korunabitmiş olsaydı, ömrü falanca vakte kadar uzayabilirdi.. Kazalar ve belalarla gelen ecellere gelince, bunlar boğulma, yanma, zehirli haşeratın sokması ve insanı âciz bırakan benzeri belâlar gibi, herhangi haricî bir sebepten ötürü meydana gelen ölümlerdir. Buna göre âyetteki, "Onun katında tayin edilmiş bir ecel..." ifadesi, "O'nun katında malum, veya Levh-i Mahfuz'da zikredilen bir ecel" manasındadır. Bu ifadedeki, "katında" kelimesinin manası, bir kimsenin bir mesele hakkında şöyle demesine benzemektedir: "Bence, mesele şöyle şöyledir."

Şayet, "Nekire olan mübtedâ, haberi bir zarf olduğu zaman, haberden sonra gelmesi gerekirdi. Binâenaleyh ifadesinde mübtedâ niçin başta yer almıştır?" denilir ise biz deriz ki: "Çünkü mübtedâ olan kelime sıfat ile tahsis edilmiş ve marifeliğe yaklaşmıştır. Bu, aynen "Muhakkak ki mümin bir köle, bir müşrikten daha hayırlıdır" (Bakara, 221) âyetinde olduğu gibidir."

Allah Teâlâ'nın "Sonra da halâ şüphe edersiniz ha!" ifâdesi hakkında deriz ki: ve kelimeleri, şekk ve şüphe mânasına gelmekledir.

Bil ki biz: "Bu sözün zikredilmesinden maksat, yaratıcının varlığına delil getirmektir" dersek, bu ifadenin manası: "Böylesi ezici bir hüccet ortaya çıktıktan sonra siz, tevhidin doğruluğu hususunda şüphe ediyorsunuz ha..." şeklinde olur. Eğer bundan maksad, âhiret inancının doğruluğunu ortaya koymak olur ise, mâna yine böyle olur. Allah en iyi bilendir. [25]

Allah'ın İlminin Kapsamı

"O, göklerde de, yerde de Allah'dır, Sizin İçinizi de dışınızı da bilir. Ne kazanacağınızı da bilir" (En'âm, 3).

Bit ki biz eğer, "Önceki âyetten maksad, kadir ve irâde sahibi bir yaratıcının varlığına bir delil getirmektir" dersek o zaman "Bu âyetten maksad da, Allah Teâlâ'nın herşeyi bildiğini açıklamaktır" deriz. Çünkü önceki iki âyet, Allah'ın kudretinin kemâline delâlet etmekte, bu âyet ise ilm-i ilâhinin kemâline delâlet etmektedir. Bu takdirde, ulûhiyyetin bulunmasında muteber olan diğer sıfatlarla birlikte ilim de tamamlanır.

Eğer biz, "önceki âyetten maksad, âhiret hayatının doğruluğu ve gerçek olduğu hakkında bir delil getirmektir" dersek, "Bu âyetten maksad da, bu açıklamayı

tamamlamaktır" deriz.

Bu böyledir. Çünkü âhireti inkâr edenler, şu iki sebepten ötürü inkâr etmişlerdir:

a) Onlar, insanın bedeninin meydana gelmesinde müessir olan şeyin, tabiatların imtizacı (birbiriyle birleşmesi) olduğuna inanmakta, bu hususta, kadir ve irâde sahibi bir Allah'ın müessir oluşunu inkâr etmektedirler.

b) Onlar âhireti kabul ederler, fakat Allah'ın cüz'iyyatı (teferruatı, detayları) bilemiyeceğini, binâenaleyh itaat edenden isyankâr (kâfir) olanı ayırdedemeyeceğini ve aynı şekilde (mesela) Zeyd'in bedeninin parçalarını, Amr'ın bedeninin unsurlarından ayıramayacağını söylerler. Hak Teâlâ önceki iki âyet ile, kendisinin zorunlu (mecburen yapan) bir sebep değil, kudret ve irâde sahibi bir varlık olduğunu anlatmış, bu âyet ile de bütün malûmatı (herşeyi) bildiğini ortaya koymuştur. İşte o zaman, âhiretin, haşrin ve neşrin (yeniden diriltip, toplamanın) gerçek oluşunun inkârı konusundaki bütün görüşlerin dayanağı olan hertürlü şüphe kaybolur. İşte âyet-i kerimenin nazmı (önceki âyetlerle münasebeti ve ilgisi) hususundaki izah bundan ibarettir.

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [26]

Allah’a Mekân İsnad Edenlerin Reddi

Allah Teâlâ'nın bir mekanda olduğunu söyleyenler, bu âyetteki, "O, göklerde Allah'dır" ifâdesine tutunmuşlardır.

Bu ifâde, ilahın gökte yerleşmiş olduğunu göstermektedir. Bu görüşü savunanlar şöyle demişlerdir: "Bu, Cenâb-ı

Hakk'tn, "GÖktekinin sizi yere batınvermesinden emin mi oldunuz?" âyeti ile de güç kazanmaktadır. "O halde, Hak Teâlâ'nın bu âyetteki, "O göklerde de, yerde de Allah'dır" beyânından ötürü, yerde de yerleşmiş olması gerekir" denilmesi bizi bağlamaz. Böyle bir görüş, Hak Teâlâ'nın aynt anda iki ayrı yerde bulunmasını gerektirir ki bu imkânsızdır. Sonra diyoruz ki, 'Biz, Allah'ın yeryüzünde bulunan bir varlık olmadığı hususunda icmâ ettik ve iki zahirden birisi ile amel etmemekten dolayı, deüJ olmaksmn diğer zahiri mâna de ame) etmemek gerekmez. Binâenaleyh Hak Teâİâ'nın, "O, göklerde Allah dır" ifâdesinin zahirinin, bu zahiri mânası üzere kalması gerekir. Bir de kıraat imamları içinde, bu âyette, "O, göklerde Allah'dır" ifâdesinin sonunda vakf yapıp sonra da yeni bir cümleye başlayarak 'Yeryüzünde de sizin sırrınızı (içfnlzi) ...bilir" diye okuyanlar vardır. Buna göre âyetin mânası şöyle olur: "Hak Teâlâ, sizin yeryüzünde bulunan bütün sırlarınızı bilir." Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, "yeryüzündeki" sözü "sırrınızı" sözüne müteallak (bağlı) olur." İşte onların görüşlerinin tamamı budur.

Bil ki biz ilk önce, bu ifâdeyi zahirî mânasına hamletmenin imkânsız olmadığı hususunda delil getiririz. Bu imkânsızlık birkaç yöndendir;

1) Hak Teâlâ bu sûrede, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır" " (En-âm, 12) buyurmuştur ki bu âyet-i kerîme, göklerde ve yerde bulunan herşeyin Allah'ın mülkü olduğunu beyân etmektedir. Eğer Allah'ın kendisi de, göklerde olan şeylerden birisi olmuş olsaydı, kendi kendisinin mülkü olması gerekirdi ki bu imkânsızdır. Bu âyetin bir benzeri de, "Göklerde, yerde ve bu ikisinin arasında ne varsa O'nundur" (Tâhâ,6) âyetidir. Eğer onlar, "Cenâb-ı Allah'ın "Deki: "Göklerde ve yerde olan herşey kimin?" (Enâm, 12) ifâdesi, göklerde olan herşeyin Allah'ın olmasını gerektirir. Ama âyetteki "herşey" kelimesi, akıl sahibi olmayan varlıklar için kullanılır. Binâenaleyh bunun içine, Allah'ın zâtı dâhil değil" derlerse, deriz ki: "Biz bunu kabul etmiyoruz. Çünkü "Göğe ve onu bina edener yere ve onu yayıp döşeyene, nefse ve onu düzenleyene yemin olsun ki..." (şems, 5-7) ve "Siz, benim ibâdet ettiğime ibâdet etmezsiniz" (Kadran, 3> âyetleri, bu iddianın aksine delildirler. Hiç şüphe yok ki bu âyetlerdeki kelimesi, Hak Teâlâ'yı göstermektedir.

2) Âyetteki, "O, göklerde AUah'dır" ifâdesi ya "O, bütün göklerde mevcuttur", yada, "O, tek bir gökte mevcuttur" mânasmdadır. İkinci ihtimal, âyetin zahirî (açık) mânasını terketmektir. Birincisi ise şu iki şekilde düşünülür: Hak Teâlâ'ntn göklerden birinde bulunan kısmının, diğer göklerde bulunanın ya aynısı ya da gayrisi olması gerekir. Birincisi, mekan (yer) tutan tek bir varlığın iki ayrı yerde bulunmasını gerektirir ki, bu aklın da açıkça göstereceği gibi, bâtıldır. İkinci ihtimal ise Hak Teâlâ'nın cüzlerden ve kısımlardan mürekkeb olmasını gerektirir ki bu da imkânsızdır.

3) Şayet Cenâb-ı Hak göklerde mevcut olsaydı, O sınırlı ve sonlu olurdu. Halbuki, böyle olan her şeyin, artmayı ve eksilmeyi kabul etmesi mümkün olur. Böyle olan her şeyin de, muayyen bir miktarda tahsis edifmiş olması, bir tahsis edenin tahsis etmesinden, bir takdir edenin takdir etmesinden dolayı olmuştur. Böyle olan her şey

ise, "muhdes-sonradan olma"dır.

4) Şayet Allah göklerde bulunmuş olsaydı, bu durumda O, bu göklerin üstünde, başka bir âlemi yaratmaya ya kadir olurdu veya olamazdı. İkinci ihtimal, O'nun aciz olmasını iktizâ eder. Birincisi de, şayet Allah Teâlâ bunu yaratmış olsaydı, o zaman kendisi bu âlemin altında olmuş olurdu. Halbuki, Allah'ın göklerde olduğunu ileri sürenler, O'nun bu âlemin altında olmasını kabul etmezler.

5) Allah, 'Nerede olursanız olun. O, sizinle beraberdir" (Hadid.4); "Biz ona şah damarından daha yakınız" (Kâf, i6), "O, gökte de, yerde de Allah olandır" (Zuhruf. 84) ve "Nereye yönelirseniz, Allah'ın yüzü oradadır" (Bakara, 115) buyurmuştur. Bütün bu âyetler, Cenâb-ı Hakk'ın bir mekânı ve bir cihetinin bulunduğuna hükmetmeyi iptal eder. İşte bu delillerle, bu ifâdeyi zahirine hamletmenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur.

Binâenaleyh bu ifâdeyi tevil etmek gerekir. Bu tevil ise birkaç yönden yapılabilir.

a) Hak Teâlâ'ntn, "O, göklerde de, yerde de Allah'dır" ifâdesi, "Allah, gökleri ve yeri idare etmektedir" mânasındadır. Bu, tıpkı birisi bir şeyi yönetip, onun durumunu islâh edip yoluna koyduğunda, "Falanca, falan iştedir" denilir. Bunun bir benzen de Cenâb-ı Hakk'ın, "O, gökte de, yerde de Allah olandır" (Zuhruf. 84) âyetidir.

b) Hak Teâlâ'nın "O, Allah 'dır" ifâdesi tam bir cümledir. Yüce Allah, sonra yeniden söze başlayarak, buyur­muştur ki bu, "O Allah, göklerdeki meleklerin sırlarını ve yerdeki insanlarla cinlerin sırlarını ve sır olmayan şeylerini bilen bir ilahdır" mânasındadır.

c) Bu âyette, takdiri söyle olan bir takdim ve tehir vardır: "O, göklerde ve yerde sizin sırrınızı da, açığınızı da bilen Allah'dır." Bu mânayı şu sözümüz de desteklemektedir: Âyetteki ifadesi "O, fazîletli ve âlim olandır" cümlesi gibidir. Burada kelimesi, hasr (sadece) mânasını ifâde için getirilmiştir. Bu incelik, "Allah" lafzını, müştak (türemiş) bir isim olarak kabul ettiğimiz zaman söz konusudur. Ama "Allah" kelimesini, belli bir varlığı gösteren ism-i işaret olarak, bir varlığın alem (özel) ismi saydığımızda, zamirinin, bu kelimenin önüne gelmesi doğru olmaz. Fakat, "Allah" lafzını müştak kabul ettiğimiz zaman, ifadesi, "O, göklerde ve yerde kendisine ibadet edilendir" mânasında olur. Bu durumda, soru zail olur. Allah en iyi bilendir. [27]

İkinci Mesele

Âyette geçen "sır'*dan murad, kalplerde bulunan, birşeyi yapmaya ve yapmamaya götüren sebepler, niyetler ve düşüncelerdir. "Cehr" (açık, sır olmayan) sözü ile de, in­sanın uzuvlarının yaptığı şeyler kastedilmiştir. Allah Teâlâ, âyette sim "cehr"den önce zikretmiştir. Çünkü işlerin yapılmasında müessir olan, sebepler ve bu iki gücün toplamıdır. O halde sırlardan sayılan sebep, "cehr" diye adlandırılan zahirî amellerde müessir olan şeydir. Sebebi bilmenin, bunun neticesini bilmeye sebep olduğu sabit olmuştur. Sebep ise neticeden öncedir. O halde aslında önce olanın, lafız bakımından da önce zikredilmesi gerekir. [28]

Üçüncü Mesele

Hak Teâlâ'nın, "Ne kazanacağınızı da bük" buyruğu ile ilgili bir soru vardır. O da şudur: Fiiller ya kalbe ait olur, ki bunlar âyette "sır" diye ifâde edilmiştir, yahud da uzuvlara âit olur ki bunlar da "cehr" diye ifâde edilmiştir. Demek ki fiiller ya sırrîdir, ya da cehridir. O halde buradaki, "(O Allah) ne kazanacağınızı da biîtr" ifâdesi, birşeyin, yine kendine atfedilmesi mânasına gelir. Bu ise yanlıştır?

Buna şöyle cevap verilir: Allah Teâlâ'nın, "ne kazanacağınızı" ifâdesini, insanın yaptığı işlere karşılık haketmiş (kesbetmiş) olduğu mükâfaat veya ceza mânasına hamletmek gerekir. Bu ifâde netice olarak insanın müktesebi mânasına hamledjlmiş-tir. Nitekim "Bu, onun müktesebidir (kazancıdır)" mânasında, "Bu mal, falancanın kesbidir" denilir. Âyetteki bu ifâdeyi kesbin bizzat kendisi mânasına anlamak caiz değildir. Aksi halde, sizin de sorunuzda belirttiğiniz gibi bu, birşeyi yine kendisi üzerine atfetmek olur. [29]

Dördüncü Mesele

Âyet, insanın, kendi fiilinin müktesibi (kazananı, mesulü) olduğuna delâlet etmektedir. Halbuki kesb (kazanç) bir

menfaati elde etmeye veya bir zararı gidermeye götüren bir fiildir. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, bir menfaati elde etmekten veya bir zararı defetmekten münezzeh olduğu için, Allah'ın fiilleri hakkında, "Bunlar, Allah'ın kesbidir" denilemez. Allah en iyi bilendir. [30]

"Onlara, Rablerintn âyetlerinden bir âyet gelmeye dursun, mutlaka ondan yüzçevfrtrler" (En'âm, 4).

Bil ki Allah Teâlâ önce tevhidden, ikinci olarak âhiretten, üçüncü olarak da bu iki esası iyice ortaya koyan hususlardan bahsedince, daha sonra nübüvveti anlatan hususlardan bahsetmiş ve buna, o kâfirlerin kendilerine gelen delilleri düşünmekten yüz çevirip, onlara iltifat etmediklerini beyân ederek başlamıştır. İşte bu âyet, taklidin bâtıl ve yanlış; deliller üzerinde düşünmenin ise vacip olduğunu göstermektedir. Şayet b^u böyle olmasaydı, Allah Teâlâ, âyetlerden ve delillerden yüz çevirenleri tenkîd edip ki namazdı.

Vahidî (r.h) şöyle der: Bu âyetteki ifadesinde bulunan menfi cümlede gelen ve cinsin istiğrakı (yani kendisinden sonraki ismin ifâde ettiği cinsin hepsini içine almak) içindir. Bu, tıpkı "Bana hiç kimse gelmedi" sözün gibidir. İkincisi, yani "Rablerinfn âyetlerinden" ifâdesindeki ise, min-i teb'izıyyedir. Buna göre mâna, "Onlara, üzerinde düşünülmesi ve tefekkür edilmesi gereken bir delil ortaya çıktığı zaman, onlar mutlaka ondan yüzçevirirler"

şeklindedir. [31]

"İşte onlar, hakkı, kendilerine gelince yalanlamışlardır. Fakat yakında onlara ne ile alay etmekte olduklarının haberleri gelecektir" (En'âm, 5).

Bil ki Allah Teâlâ, o kâfirlerin hallerinin şu üç mertebe üzere olduğunu belirtmiştir:

Birinci mertebe, onların deliller karşısında, düşünmekten ve apaçık burhanlardan yüzçevirici olmalarıdır.

İkinci mertebe, onların o beyyine ve delilleri yalan saymalarıdır. Bu, bir öncekinden daha ileri derecede bir mertebedir. Çünkü birşeyden yüzçeviren, bazan o şeyi yalanlamaz, aksine ona sataşmaz ve aldırmaz. Binaenaleyh o, delili tekzib edince, bu o delilden yüz çevirmeden daha ileri birşey olur.

Üçüncü mertebe, o kâfirlerin, gelen beyyine ve deliller ile istihza ve alay etmeleridir. Çünkü birşeyi tekzib eden kimsenin bu tekzibi (yalanlaması), bazan istihza noktasına kadar varmaz. Binaenaleyh kâfirin tekzibi bu noktaya varınca, inkârda da zirveye ulaşmış olur. Binaenaleyh Allah Teâlâ o kâfirlerin işte bu sıra ite, bu üç mertebeyi geçtiklerini beyan etmiştir.

Alimler âyette geçen "hak" kelimesinden maksadın ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir: "Bunun, mu'cizeler manasında olduğu" söylenmiştir. İbn Mes'ûd, Peygamberimiz (s.a.s) Mekke'de iken ay (mu'cize olarak) ikiye ayrıldı ve iki tane oldu. Bir parçası gitti, bir parçası kaldı" demiştir. "Hak" kelimesinin, "Kur'ân" veya, "Hz. Muhammed (s.a.s)" veya "Hz. Muhammed'in şeriatı ve getirdiği hükümler" veyahut da, "Cenâb-ı Hakk'ın, bazan kendisi ile teşvik ettiği bazan da sakındırdığı vaad ve valdleri" manasına olduğu söylenmiştir ki evla olan, sayılan bütün bu şeylerin, "hak" kelimesinin manasına dahil olmasıdır.

Âyetteki, "'Fakat yakında onlara ne ile alay etmekte olduklarının haberleri gelecektir" ifadesinden murad, bir va'îd (tehdid-i ilahî) ve onları yaptıkları bu istihzadan men etmedir. Binaenaleyh âyetteki, "haberler" kelimesinden murad, haberlerin kendisi değil, Allah'ın haber verdiği azab-ı ilâhîdir. Bunun bir benzeri de, "Mutlaka Onun mühim haberini, bir müddet sonra bileceksiniz" tsad,ssıâyetidir. Hakîm olan Allah, bir fehdidde bulunduğu zaman çoğu kez, "korktuğun başına geldiğinde bu işin haberini bilip tanıyacaksın, o zaman anlayacaksın!" der. Çünkü "va'îd" mânasına olan haberden maksad, inecek azâb ve cezayı bilmek olup, bizzat cezanın kendisi değildir. O azab geldiğinde, verilen haber gerçekleşmiş olur ve insanın bu husustaki şüphesi yok olmuş olur. Bu azabdan muradın, dünyevî bir azab olması muhtemel olduğu gibi -ki bu Bedir'de kâfirlerin başına gelen hezimettir- uhrevî bir azab olması da muhtemeldir. [32]

Daha Kuvvetli Olan Eski Münkirlerin Akıbetleri

"Biz, kendilerinden evvel nice nesli helak ettik, görmediler mi? Biz, onlara yeryüzünde size vermediğimiz imkânları verdik, gökten üstlerine bol bol yağmur gönderdik, altlarından akan ırmaklar yaptık. Günahları yüzünden yine onları helak edip, arkalarından başka nesiller çıkardık" (En'âm. 6).

Bil ki Allah Teâlâ kâfirleri bu yüz çevirme, yalanlama ve istihzadan, tehdid ve va'id ile men edince, peşisıra bu hususta va'z-u nasihat olacak şeyleri söylemiş ve onlara Nuh, Ad, Semûd, Lût, Şuayb. Firavun kavimleri gibi, geçmiş diğer nesillerin durumunu anlatarak öğüt vermiştir.

Buna göre eğer, "Karn nedir?" denilir ise, deriz ki: Vahidî şöyle demiştir: Kam, bir zamanda bir araya gelen birlikte yaşamış otan insanlar demektir. O halde, içinde bir topluluğun biraraya geldiği ve ölüm ile birbirinden ayrıldığı bir zamana "karn" (nesil, asır) denir. Çünkü o nesilden sonra gelenler, yine belli bir zamanda birlikte yaşamış diğer bir topluluktur, binaenaleyh diğer bir karn (nesil)dir. Bunun delili Hz. Peygamber (s.a.s)'in, "Nesillerin en hayırlısı, benim (İçinde bulun­duğum) nesildir" hadis-i şerifidir. Bu kelime, "(akran olan, yakın yaşta olan) kelimesinden türemiştir. İnsanların ömürleri çoğu zaman altmış, yetmiş veya seksen sene olduğu için, âlimlerin bir kısmı, "karn"tn altmış, bir kısmt yetmiş, bir kısmı da "seksen" senelik bir zaman dilimi olduğunu söylemişlerdir. Doğruya en yakın olan, "karn"ın, artılıp eksiltilemeyen belli bir zaman dilimi olarak takdir edilmemesidir. Aksine bundan murad, her asırdaki insanlardır. O asrın insanlarının çoğu yok olup gittiğinde "O karn (nesil) sona erdi" denilir.

Bil ki Allah Teâlâ geçmiş nesilleri şu üç sıfat ile tavsif etmiştir.

Birinci sıfat: "Biz onlara yeryüzünde size verme­diğimiz imkânları verdik" âyetinin ifade ettiği sıfattır. Keşşaf sahibi: "Bir insan bir diğerine, kendisine ait bir yerde ona bir imkân verdiğinde denilir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz onu yeryüzünde, büyük bir kudret sahibi kıldık" (k«m,86) ve "Biz, onları yerleştirmedik mi?" (Kasas,57) âyetleri de bu manadadır. Fakat tabirinin manası, "Onu, o yerde sabit kıldım" şeklindedir. Cenâb-ı Hakk'ın, "Âhdolsun ki size bile vermediğimiz İmkânlardan, onlara nice kudret verdik" (Ahkâf,26)âyeti de bu manada­dır. Bu iki mana birbirine yakın oduğu için, Allah Teâlâ, bunları ifadesinde birlikte kullanmıştır. Buna göre mana, "biz, Ad, Semûd ve benzeri kavimlere nasîb ettiğimiz iri cüsseli olma ve zenginlik imkânlarını ve dünyevî sebeplerle güç kuvvet elde etme hususlarını Mekkelilere vermedik" şeklinde olur" demiştir.

İkinci sıfat, Cenâb-ı Hakk'ın, "Gökten üstlerine bol bol yağmur gönderdik" ifadesinin belirttiği husustur. Cenâb-ı Hak bu ifadeyle yağmuru murad etmiştir. O halde, bu âyette geçen lâfzının manası yağmur; ifadesinin manası ise, "çokça yağan" demektir. Bu ifadenin aslı, Arapların, sağan kimse, sağdığından çok miktarda süt elde ettiklerinde söylemiş oldukları, "sütü çok, bol" ifadesinden alınmıştır. O halde buna göre, âyette geçen lafzı, "buluf'un sıfatı olmaya elverişli olduğu gibi, yağmurun sıfatı olmaya da elverişli­dir. Nitekim, bulutun yağmuru inkıtaya uğramayıp ardarda yağdığında denilir. "Mif'al" kalıbı, kendisiyle mübalağa kastedilen sıfat hakkında kullanılır.

Mukâtil, lafzına, "kesilmeksizin, ardarda..." manasını vermiştir. Bu kelimenin müzekker ve müennesi müsavidir.

Üçüncü sıfat, altlarından akan ırmaklar yaptık..." âyetinin ifade ettiği husustur ki bununla, bağ ve bahçelerin, bostanların çokluğu murad edilmiştir.

Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın bu vasıfları burada zikretmesinin maksadı şudur: "Geçmiş kavimler, dünya menfaatlerini, Mekkelilerden daha çok bulmuş, elde etmişlerdir." Daha sonra Allah, onların bu dünyada, bu sayılan şeyler, nüfuslarının çokluğu, malî kudretlerinin fazlalığı ve iri cüsseli olmaları sebebiyle, bu kadar izzet sahibi olduklarını, sonra da, küfretmeleri sebebiyle sizin (mekkeliler'in) duymuş olduğunuz şeylerin, onların başına geldiğini beyan buyurmuştur. İşte böyle oluş, gaflet ve cehalet uykusundan uyanmayı icab ettirir. Burada geriye birkaç soru kalmaktadır:

Birinci soru: Bu âyette, onların sadece helak oldukları zikredilmektedir. Ancak ne var ki bu helak oluş, sadece onlara mahsus değildir. Aksine, peygamberler ve bütün mü'minler de helak olmuşlardır. O halde, bu helak olma işi, kâfirler ile kâfir olmayanlar arasında müşterek bir husus iken, bu sözü, küfürden rnen etme sadedinde getirmek nasıl güzel ve yerinde olabilir?

Cevap: Bu âyetten, mücerret ölüm ve helakle sakındırma manası kastedilmem iştir. Aksine bu ifadeden maksat, onların, dinlerini dünya mukabilinde satıp, onu elden çıkarmaları, böylece de dinden mahrum olmaları sebebiyle çok şiddetli bir azâb içinde kalmalarıdır. İşte bu mana, kâfirlerle mü'minler arasında müşterek bir husus değildir.

İkinci soru: Mekkeliler, Hz. Muhammed (s.a.s)'in haber verdiği hususlarda, sıdkını kabul etmeyip, geçmiş ümmetlerin başlarına gelen hadiseleri de müşahede etmedikleri halde, daha nasıl Cenâb-ı Hak, "....görmediler mi?" demiştir?

Cevap: Geçmiş ümmetlerin kıssaları, insanlar arasında yaygın ve meşhur idi. Binaenaleyh, "onlar bu kıssaları duymamışlardır" denilmesi uzak bir ihtimaldir. O hadiseleri sadece duymuş olmak, ibret almak için yeterli bir husustur.

Üçüncü soru: Onların helak olmalarından sonra başka bir neslin yaratılacağının zikredilmesindeki hikmet nedir?

Cevap: Bu hikmet, Allah Teâlâ hakkında, onları helak etmesinin ve beldelerini onlardan boşaltmasının büyük bir hadise olmadığına dikkat çekmektir. Çünkü Allah onların yerine, kendileriyle onların beldelerini imar edeceği bir başka topluluk yaratmaya kadirdir. Bu, Cenâb-ı Hakk'ın tıpkı, "Bunun sonundan korkmayacak..." (Şam*. 15) âyeti gibidir. [33]

Nübüvvet Karşısında İnsanların Tutumları

"Eğer sana kâğıt halinde (yazılı) bir kitap göndermiş olsaydık da kendileri de elleriyle onu tutmuş bulunsalardı, o küfredenler hemen: "Bu, apaçık bir büyüden başka bir şey değildir" derlerdi" (En'âm. 7).

Bil ki, peygamberlerin davetini kabul etmeyip, bu davet karşısında direten kimseler muhtelif zümreler halindedirler. Mesela bunlardan birinci grup, bu dünyaya dalacak ve onu elde etmeyi çok büyük bir fırsat bilecek kadar dünya sevgisini, onun şehvet ve lezzetlerini talep etmede çok aşırı giden kimselerdir. İşte böylece bu durum, onların peygamberlerin davetini kabul etmelerine mani olmuştur. İşte bunlar, Allah Teâlâ'nın önceki âyette bahsetmiş olduğu kimselerdir. Böylece Cenâb-ı Hak orada, dünya lezzetlerinin gidici, küfür azabının ise kalıcı olduğunu; son bulan adi lezzetlerden ötürü, devamlı bir ikâb ve cezayı sırtlanmanın akıl kân olmadığını beyan buyurmuştur.

İkine! grup ise, peygamberlerin mu'cizelerini, mucizeler babından saymayıp, sihir nev'ine hamleden kimselerdir. İşte bunlar da, Allah'ın bu âyette, kendilerinden bahsetmiş olduğu kimselerdir. Burada birkaç-mesele vardır: [34]

Kitabın Gökten Cisim Halinde İnmesi

Cenâb-ı Hak bu âyette şu hususu beyân etmiştir: "Ey Muhammed şayet o kâürlerfkitabmrsana gökten bir defada indiğini görüp müşahede etmiş olsalardı bile, onlar ona iman etmeyip aksine bu durumu bir sihir ve harikulade bir hal sayarlardı. Bu âyette (bir kâğıt) kelimesine yer verilmiş olmasının gayesi de "Şayet kitap, tek bir sayfa içinde toptan indirilmiş olsaydı, onlar da onu görüp, elleriyle tutup ve bizzat ayan beyân olarak onu müşahede etselerdi bile, onlar bu hususu yine ta'n edip, "bu, bir sihirdir!" derlerdi..." şeklinde bir mana ortaya koymaktır.

Buna göre şayet, "Gökten kitabın zuhur etmesi ve indirilmesi bir mu'cize midir, yoksa değil midir? Eğer mu'cizeler kabilinden olmazsa, bunun nübüvvete delâlet etmesini onların inkâr etmeleri bir "münker, dinen yasaklanmış bir şey olmaz..." Bunun, mu'cizeler babından olduğunun söylenmesi de caiz değildir. Çünkü melek de, onu gökten indirebilir.. Nebi ve resullerin sıdkina iman etmezden önce, meleklerin ismet ve masumiyetleri bilinemez. Peygamberlere iman etmeden önce, şüphesiz biz, bu kitabın cinler ve şeytanlar veyahut da masumiyetleri sabit olmayan bazı melekler tarafından gökten indirilmiş olmasını caiz görebiliriz.. Bu, bizim tarafımızdan caiz görülünce, gökten kitabın inmesi, o peygamberin nübüvvetinin doğruluğuna bir delil olmaktan çıkar..." denilirse, biz deriz ki:

Burada kastedilen, sizin zikretmiş olduğunuz şey değildir. Aksine bundan kastedilen, onların bunu gördüğünde, bu hususta şüphe edenler olarak kalakalmaları ve "Çözlerimiz (bir sarhoş gözü gibi) döndürülmüştür" ıhı». 15) demiş olmalarıdır. Binaenaleyh onlar kitabı elleriyle tuttuklarında, görme idrakleri tutma idrakleriyle kuvvet kazanmış olur. Böylece de bu husus, zuhur ve kuvvet itibariyle daha ileri bir noktaya varmış olur. Daha sonra onlar, görüp tuttukları o şey hakkında, şüpheler içinde kalmışlar ve onun mevcut olup olmadığını araştırmışlardır. Bu da onların, cehalette safsata noktasına vardıklarına delâlet etmektedir ki, işte bu âyetten maksat, sizin zikrettiğiniz değil, budur. Allan en iyi bilendir. [35]

İkinci Mesele

Kâdî şöyle demektedir: "Bu âyet, Allah Teâlâ'nın kulundan lütfü men etmesinin caiz olmadığına delâlet etmektedir. Bilindi ki, şayet Allah o lütfunu vermiş olsaydı, işte o durumda kişi iman ederdi... Çünkü Cenâb-ı Hak, şayet o kitabı (bu şekilde) indirmiş olsaydı, onlar bu sözü söyleyecekleri için, bu kitabı bu şekilde indirmediğini beyan buyurmuştur. Bunu haber vermek ise, ancak onların onu kabul edip, ona iman etmeleri halinde, onu mutlaka indireceğinin bilinmesi halinde caiz olur. Böylece bununla, lütfün vâcib olduğu sabit olur..."

Bir kimse şöyle diyebilir: Kadî'nin, "Allah, şayet bu kitabı (bu şekilde) indirseydi onlar bu sözü söylerlerdi..." şeklindeki sözü, Allah Teâlâ'nın onlara o Kur'fln'ı, onların bu sözü söylememeleri halinde indireceğine delâlet etmez; aksine bu delâlet, hitab deliline göre olur ki, bu da Kadî'ye göre bir delil değildir. Keza, Allah Teâlâ'nın, yaptığı her şeyi yapması O'na vacib değildir. Bu âyet, şayet bir şeye delâlet ediyorsa, bu o şeyin vukuunun vacib olduğuna değil, onun vukuuna delalet etmiştir. Allah en iyi bilendir. [36]

Müşriklerin Peygamber Yerine Melek İstemeleri

"Ona bir melek gönderilmeli değil miydi?" dediler. Eğer biz, bir melek gönderseydik, elbet iş bitirilmiş olur, sonra kendilerine göz bile açtınlmazdı... Eğer onu bir melek yapsaydık, onu da herhalde bir adam suretinde gösterir ve herhalde onlan, düşmekte oldukları şüpheye düşürürdük" (En'âm, 8-9).

Bil ki bu, nübüvveti inkâr edenlerin üçüncü çeşit şüpheleridir. Çünkü onlar şöyle demektedirler: Şayet Cenâb-ı Hak mahlûkata bir peygamber gönderecekse, bu peygamberin meleklerden biri olması gerekir. Çünkü onlar, melekler zümresinden olurlarsa, ilimleri daha çok, güçleri daha fazla, heybetleri daha büyük, diğer insanlardan ayrılıp seçilmeleri daha mükemmel ve nübüvvet ve risâletleri hususundaki şekk ve şüpheler de daha az olur.. Hakîm olan bir zât, bir işi gerçekleştirmek istediğinde neticeyi elde etmeye daha fazla götüren şekli uygular. Binaenaleyh, meleklerin nübüvveti hususunda vaki olan şüpheler daha az olunca, Allah Teâlâ da insanlara bir peygamber göndermek isteyince, bu resulün melelerden olması gerekir. İşte âyetteki "Ona bir melek gönderilmeli değil miydi?" ifadesinden kastedilen budur.

Bil ki, Cenâb-ı Hak bu şüpheye şu iki bakımdan cevap vermiştir:

Birincisi, O'nun "Eğer biz bir melek gönderseydik, elbet iş bitirilmiş olurdu..." ifadesidir, fiilinin manası, tamamlamak ve ilzam etmek demektir. Biz, fiilinin ne manalara geldiğini Bakara sûresinde anlatmıştık.. Sonra burada birkaç husus daha vardır:

a) Beşere, (peygamber olarak) melek göndermek, apaçık ve ezici bir mu'cizedir. Meleğin o kâfirlere (peygamber olarak) indirilmesi halinde, Cenâb-ı Hakk'ın da: "Eğer hakikaten biz onlara melekleri İndtrseydik, ölüler kendileriyle konuşsaydı, her şeyi de onlara karşı kefiller olmak üzere bir araya getirip toplasaydık, onlar, Allah dilemedikçe yine iman edecek değillerdi..." (Enam, m)âyetinde de buyurduğu gibi, onlar çoğu kez iman etmezler. Onlar iman etmeyince de, köklerinin kazınması suretinde tecelli eden bir azab ile helak edilmeleri vacibtir. Çünkü Allah'ın kânunu, apaçık ve ezici bir mu'cize zuhur ettiğinde, eğer onlar (buna rağmen) iman etmezlerse, onlara köklerinin kazınması azabı gelmesi şeklinde cereyan eder. İşte bunlar o azaba müstehak olmasınlar diye Allah onlara melek olan bir peygamber göndermemiştir...

b) Onlar meleği görüp müşahede ettiklerinde, gördükleri şeyin dehşetinden onların canları çıkar, helak olurlar... Bunu şu şekilde açabiliriz: İnsanoğlu meleği gördüğünde, onu ya aslî suretinde veyahut da beşer suretinde görecektir.. Eğer birinci durumda görürse, insanoğlu diri kalamaz... Baksana, Allah'ın Resulü (s.a.s), Hz. Cebrail'i aslî suretinde görünce, kendinden geçmiş, baygınlık geçirmiştir. Eğer ikinci şekilde görürse, bu durumda görülen şey, beşer suretinde bir şahıs olmuş olur. Bu ise, aslında o ister melek olsun isterse beşer olsun, durumu değiştirmez.. Baksana bütün peygamberler, melekleri, mesela İbrahim (a.s)'in ve Lût (a.s)'un müsafirleriyle, duvardan mescide tırmanan (melekler) (Sad,2i) ve Hz. Meryem'e kusursuz bir beşer şeklinde görünen Cebrail gibi, daima bir beşer suretinde görmüşlerdir..

c) Peygamber olarak melek göndermek, inanmaya mecbur eden (ilcâî) ve irâde ve ihtiyarı ortadan kaldıran apaçık ve ezici bir mu'cizedir. Bu ise, teklifin sıhhatini zedeler.

d) Peygamber olarak melek göndermek, her ne kadar zikredilen şüpheyi ortadan kaldırsa bile, ancak ne var ki bir başka yönden de şüpheleri kuvvetlendirir. Bu böyledir, zira o meleğin elinde zuhur edecek olan her mu'cize hakkında onlar, "Bu, senin kendi ihtiyarın ve kudretinle yaptığın bir iştir. Eğer, senin elinde olan kudret, kuvvet ve ilim bizim e.imizde olsaydı, senin yaptığının aynısını biz de yapardık..." derlerdi. Böylece biz, peygamber olarak melek göndermenin, her ne kadar daha önce zikredilmiş gerekçeler bakımından şüpheleri giderici olsa bile, bunun bu bakımlardan da var olan şüpheleri güçlendirici olduğunu anlamış olduk.

HakTeâlâ, "Sonra kendilerine göz bile açttnlmazdı" buyurmuştur. Bu ifadede yer alan (sonra) kelimesinin faydası, mühlet verilmemenin, emrin yerine getirilip bitirilmesinden daha şiddetli olduğuna dikkat çekmektir. Çünkü, şiddetin ansızın ortaya çıkması, şiddetin bizzat kendisinden daha şiddetlidir.

İkincisi, HakTeâlâ'nın, "Eğer onu bfrmelek yapsay­dık, her halde yine bir adam suretinde gösterirdik..." buyruğudur. Yani "onu beşer suretinde getirirdik" demektir. Bunun hikmetleriyse şunlardır:

a) Aynı cinsten olan varlıklar birbirlerine daha fazla temayül ederler.

b) Beşer, meleği göremez.

c) Meleklerin tâatleri çok güçlüdür. Dolayısıyla melekler, beşerin tâatini hakir ve az görürler. Çoğu kez o melekler, o insanları, günaha yönelmelerinde mazur görmezler.

d) Nübüvvet Allah'ın bir lütfudur. Binaenaleyh, Allah bu lütfunu, ister melek İster beşer olsun, dilediği kuluna tahsis eder.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "ve herhalde on/an, düşmekte oldukları şüpheye yine düşürürdük" buyurmuştur.

Vahidî şöyle demektedir: "Bir kimse bir şeyi başkalarına karışık gösterip onu müşkil, içinden çıkılmaz hale getirdiğinde denilir. Bu ifadenin aslı, elbise örtünme manasına dayanır. Kişinin kendisini örtmesini, setretmesini ifade ettiği için, "elbise giydi" denilmesi de böyledir. Buna göre mana söyle olur: Biz meleği bir beşer suretinde yolladığımızda, onlar bu meleğin bir beşer olduğunu zannedecekler ve onların, "Biz, bu şahsın peygamberliğini kabul etmeyiz,." şeklindeki sual ve itirazları tekrar avdet edecektir. Netlce-i kelâm şudur: Allah Teâlâ, şayet bunu yapmtş olsaydı, O'nun bu fiili şüpheye düşürme hususunda o kimselerin fiillerine benzemiş olacaktı. Böyle bir durum, bir "telbis" (şüpheye düşürme, meseleyi karıştırma) olur; zira insanlar bunu, aslında öyle olmadığı halde, bir beşer sanacaklardır. Onların fiilleri de bir telbistir. Çünkü onlar da kendi kavimlerine, "Bu, sizin gibi bir beşerdir; beşer ise, Allah katından bir elçi olamaz!.." diyorlardı. [37]

Peygamberlerle Alay Edenlerin Akıbetleri

"Andolsun, senden önceki peygamberlerle de istihza edildi de eğlenmekte olduklar] şey, içlerinden o alay edenleri çepeçevre kuşativerdi..."(En'âm. 10).

Bil ki, Allah'ın Resulünün, meleklerden bir melek olması gerektiğini söyleyen topluluğun bir kısmı, bu sözü istihza etmek için söylüyorlardı. Ve bu da, duyduğunda, işittiğinde Allah'ın Resulünün kalbini sıkıştırıyordu. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak bunu, O'nun kalbinin sıkıntısını hafifletmeye bir vesile olsun diye zikretmiştir. Çünkü, kalbi rahatlatan şeylerden birisi de, sıkıntı ve kederin sebeblndeki müşterekliktir. Buna göre, Hz. Peygamber'e sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Onların sana karşı gösterdikleri kötü muamele, diğer ümmetlerin kendi peygamberlerine karşı izhâr ettikten hal ve hareketlerinde de mevcuttu. Bu konuda sadece sen eziyyet görüyor değilsin; tek değilsin..." Cenâb-ı Hakk'ın, "İçlerinden o alay edenleri çepeçevre kuşatıverdi..." âyetine gelince, bunun bir benzeri de, Hak Tealâ'nın, "Halbuki kötü düzen, ehlinden (onu hazırlayandan) başkasını imha etmez" (Fatır. 43) âyetidir. Bu âyetin başında bulunan fiilinin ne manaya geldiği husu­sunda dilcilerin pekçok açıklaması vardır ki, bu açıklamaların hepsi de mâna bakımından birbirine yakındırlar. Meselâ en-Nadr, "onlara vâcib oldu" manasını verirken; Leys, kelimesi, yapmış olduğu bir kötülük, tuzak sebebiyle, jnsanin başına gelen; bu sebeple ona inen musibet... demektir, Nitekim, "Allah tuzaklarını başlarına çevirdi ve, tuzakları başlarına geçti, çevrildi..." denilir" demiştir. Ferrâ da, tabirinin manasının, "onlara tekrar geldi, döndü" şeklinde olduğunu söylemiştir. deyiminin "bu, onların başına geldi, çöktü" anlamına geldiği de söylenmiştir. Zeccâc, fiilinin (kuşattı, ihata etti) manasına geldiğini söylemiştir. Ki Ezherî de, Zeccâc'ın, fiilini manasına yorumladığını belirtmiştir. Bu kelime yuvarlak şeyin başına sarılan kelimesinden iştikak etmiştir. Âyetle ilgili diğer bir husus da şudur: Hak Tealâ'nın, sözünün başındaki lâfzının ne ifade ettiği hususunda iki görüş bulunmaktadır:

Birinci görüş: Bununla, hem Kur'ân-ı Kerim hem de Hz. Muhammed (s.a.s)'in getirmiş olduğu şeriat kastedilmiştir. Bu takdire göre âyette bir muzâf hazfedilmiş olup, bunun takdiri, "Onları eğlenmekte oldukları şeyin cezası çepeçevre kuşattı" şeklindedir.

İkinci görüş: Bununla onların, Hz. Peygamber (s.a.s)'in kendilerini inmesiyle tehdit ettiği azâbla istihza, alay etmeleri kastolunmustur. Bu takdire göre, burada herhangi bir takdirde bulunmaya gerek kalmaz. [38]

"De ki: "Yerde gezip dolaşın, sonra da bakm ki, yalanlayanların sonu nice olmuştur?" (En'âm, 11).

Cenâb-ı Hak bir önceki âyetle, Resulüne sabrı tavsiye ettiği gibi, aynı şekilde de kavmini bu âyetle sakındırarak, peygamberine şöyle demiştir: O ümmetine söyle: O dünyadan, onun lezzetlerinden elde ettikleri ve dünyanın leziz ve haz veren şeylerinden kendilerine ulaşan şeylerle aldanıp durmasınlar. Tam aksine, eski zamanlarda peygamberlerini yalanlayan kimselerin başlarına gelen azâb hakkında peygamberin haber verdiklerinin doğru olduğunu bilip anlamanız için, yeryüzünde dolaşın.. Çünkü siz, yeryüzünde hareket edip belde belde dolaştığında, onların izlerini ve kalıntılarını mutlaka müşahede edip göreceksiniz.. Böylece de mukayese etmeniz mükemmelleşecek, ibret alma duygunuz kuvvetlenecektir.

Buna göre şayet, "Hak Teâlâ'nın ifadesiyle ifadesi arasında ne fark vardır?" denilirse, biz deriz ki:

Cenâb-ı Hakk'ın ifadesi, O'nun, bunu yeryüzünde yürümenin sebebi kıldığına delâlet etmektedir. Binaenaleyh, sanki "ibret almak için yeryüzünde gezin dolaşın.. Gafil kimselerin gezip dolaşması gibi dolaşmayın..." denilmek istenmiştir.

Hak Teâlâ'nın, "Verde gezip dolaşın, sonra da bakm kt..." buyruğunun manası, "yeryüzünde ticaret etmek, bunun dışında kalan faydaları elde etmenin mubah; helak olanların eserlerine bakmanın vacib olduğunu" ifade eder. Daha sonra Cenâb-ı Hak, vâcib ile mubah olan arasındaki uzaklıktan dolayı bu farka y kelimesiyle dikkat çekmiştir. Allah en iyi bilendir. [39]

Yaratıcının Varlığını İsbat

"De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır." O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır. Hepinizi hakkında hiçbir şüphe olmayan Kıyamet gününe toplayacaktır. Nefislerini ziyana uğratanlar (yok mu?) İşte iman etmeyecek olanlar onlardır" (En'am, 12).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [40]

Birinci Mesele

Bil ki, bu âyetin getirilmesinin maksadı, yaratıcıyı, âhireti ve nübüvveti isbat etmektir. Bunun izahı şöyledir: Gerek yüce, ulvî âlemin, gerekse süfli âlemin halleri, bütün cisim­lerin, zıdlarıyla ve aksi sıfatlarla da muttasıf olmalarının caiz olduğu birtakım sıfatlarla vasfedilmiş olduklarına delâlet etmektedir. Durum böyle olunca, bu maddelerin kısımlarından her bir kısmının muayyen bir takım sıfatlarla tahsis edilmeleri, mutlaka o cisimlere bu muayyen sıfatları veren hakîm, kadir ve hür irâde sahibi bir yaratıcının "varlığından olmuştur. Bu da, âlemin, içindeki bütün şeylerle birlikte Allah'ın mülkü olduğuna delâlet etmektedir.

Bu sabit olunca, Hak Teâlâ'nın "i'âde" (tekrar yaratma), haşır ve neşre kadir olduğu da sabit olur. Çünkü Allah'ın insanı ilk terkibi (yaratması), ancak bütün mümkinâta kadir ve bütün malûmatı âlim olduğu için meydana gelmiştir. Bu kudret ve ilmin yok olması imkânsızdır. Bundan dolayı ikinci kez yaratmanın da doğru olması gerekir. Yine sabit olur ki Allah Teâlâ, kendisine itaat olunan bir hükümdardır. Kendisine itaat olunan melîk ise, kulları üzerinde emir ve nehiy yetkisi bulunan ve binaenaleyh bir mübelliği (bu emir ve nehiyleri ulaştıranı) olması gereken kimsedir. Bu da, Allah tarafından insanlara peygamberler gönderilebileceğini göstermektedir. Böylece bu âyet-i kerîmenin bu üç esasın isbatı hususunda yeterli ve kâfî olduğu sabit olur. İşte Cenâb-ı Allah daha önce bu üç esasdan bahsetmiş olduğu için, bunların peşisıra, açıkladığımız şekilde bu esasların hepsini ortaya koymak için bu âyeti zikretmiştir. Allah en iyi bilendir. [41]

İkinci Mesele

Âyetteki "Deki: "Göklerde ve yerde olan herşey kimin?" cümlesi bir sorudur; "De ki: "Allah'ındır" ifâdesi de bir cevaptır. Binâenaleyh Allah, peygamberine önce soru sormasını emretmiş, sonra da bu şekilde cevap vermesini söylemiştir. Bu cevap, hiç bir münkirin inkâr edemeyeceği ve hiçbir müdafiin savunamayacağı (karşı çıkamayacağı) şekilde, son derece açık olduğu zaman, güzel ve yerinde olur. Biz bütün cisimlerin zâtlarında ve sıfatlarında, sonradan meydana gelmenin ve mümkin varlık olmanın eserlerinin apaçık ve aşikâr olduklarını beyân edince, bunların tamamen Allah'ın mülkü ve O'nun tasarruf ve kudretinin geçerli olduğu şeyler olduğunu itiraf etmek gerekir. İşte bundan ötürü Cenâb-ı Hak, peygamberine önce soru sormasını, sonra da bu şekilde ikrar etmenin, kesinlikle karşılık verilemeyecek bir şey olduğunu göstersin diye, bu şekilde cevap vermesini emretmiştir. Hem o müşrikler bütün âlemin Allah'ın mülkü ve milki olduğunu ve bu mânada herşeyin O'nun tasarrufu, hakimiyeti ve kudreti altında olduğunu kabul ediyorlardı. Nitekim Allah buhususu, "Eğer sen onlara, "Gökleri ve yeri kim yarattı?" diye sorsan, mutlaka, "Allah (yarattı)" derler" (zomer, 38) âyetinde belirtmiştir. [42]

Allah'ın Rahmetinin Genişliği

Sonra Cenâb-ı Hak, işte bu yolla, ulûhiyyetinin kemâlini ve bütün mahlûkat üzerin­de kudret ve tasarrufunun geçerliliğini beyân edince, bunun peşinden mahlûkata nasıl merhametli olup, onlara ihsanda bulunduğunu bildirerek, "O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır" buyurur. Buna göre sanki, "O (Allah), kendi adına, in'âm etmeyi ve yaptığı in'âmlarını tekrar! amam ayı istememiş, aksine devamlı in'âm etmeyi ve gelecekte de in'âmını hep tekrar etmeyi istemiştir. Binâenaleyh O, kendisine bunu yazmış ve bunu bir lütuf, bir kerem olarak kendisine farz kılmıştır" demiştir.

Alimler bu âyette geçen "rahmet" kelimesi ile ne kastedildiği hususunda ihtilaf etmişler, bazıları: "Bu rahmet, Allah Teâlâ'nın ömürleri boyunca onlara mühlet verip, onlar üzerinden "köklerini kazıma" azabını kaldırıp, onlara bu dünyada peşin-ceza vermemesidir" demişlerdir. Bundan muradın, "Allah, peygamberlerini tekzîb etmeyi bırakıp tevbe eden, o peygamberlerini tasdîk eden ve şeriatlarını kabul eden kimseler için, rahmeti kendisine yazıp farz kıldı" mânası olması da söylenmiştir.

Bil ki Cenâb-ı Hakk'ın rahmetinin geniş olduğu hususunda pek çok hadisler gelmiştir. Mesele Hz. Peygamber(s;as)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: 'Allah Teâlâ, yaratma işini bitirince, "Rahmetim, gazabımı geçmiştir" diye yazdı."[43]

Eğer, "Rahmet, hayrı istemektir. Gazap ise, intikam almayı istemektir. Bu hadisin zahiri de, bu iki istekten (iradeden) birinin diğerinden önce olduğunu göstermektedir. Başka birşeyden önce olan şey muhdestir (sonradan olmadır). Binâenaleyh bu ifâde, Allah'ın irâdesinin muhdes (sonradan var) olmasını gerektirir" denilir ise, biz deriz ki: "Hadiste bahsedilen öne geçmeden murad, zaman bakımından değil, çokluk bakımından bir geçiştir."

Selmân (r.a)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah Teâlâ gökleri ve yeri yaratınca, yüz tane de rahmet yaratmıştır. Her bir rahmet gök ile yer arasını dolduracak kadardır. Allah'ın kendi katında doksandokuz rahmeti vardır. Allah, mahlûkatı arasında rahmetin bir cüz'ünü paylaştırmıştır ki bu rahmet sayesinde mahlûkat birbirine şefkat ve merhamet eder. Bunun en sonunda arta kalanını da sadece müttakîlere vermiştir." [44]

Kıyamet ve Kıyametle Rahmetin Münasebeti

Ailah Teâlâ'nın "Hepinizi Kıyamet gününe toplayacakta-" cümlesiyle ilgili birkaç konu vardır:

Birincisi: Bu ifâdenin başındaki lâm, mukadder bir kasemin cevabının başında gelen lâm olup, takdiri: "Vallahi, hepinizi toplayacaktır" şeklindedir.

İkincisi: Alimler bu cümlenin, yeni bir cümle mi, yoksa öncesine bağlı bir cümle mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir:

1) Bazı âlimler bunun, yeni başlayan bir cümle olduğunu söylemişlerdir. Zira Allah Teâlâ, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimindir?" De ki: "Allah'ındır" âyeti ile, kendisinin ulûhiyyetinin mükemmel oluşunu beyân edip, sonra o insanlara azabı tehir etmek ve köklerini kazıma azabını vermemek suretiyle merhamet ettiğini beyan buyurmuş, daha sonra da onların hepsini Kıyamette biraraya toplayacağını bildirmiştir. Binâenaleyh âyetteki, "O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır" buyruğu, Allah'ın onlar için azabı tehir ettiğini; "Hepinizi, Kıyamet gününe toplayacaktır" buyruğu da onlara âhirette mühlet vermeyip, onları yeniden yaratacağını ve yaptıkları herşeyin hesabını soracağını ifâde etmektedir.

2) Bu cümle, makabli ile alakalı olup, takdiri: "Rabbiniz, kendisine rahmeti yazıp farz kıldı ve yine Rabbiniz, sizi Kıyamet gününe toplamayı kendisine yazıp farz kıldı" şeklindedir. Yine denildi ki: "Cenâb-ı Allah, "O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır" buyurunca, sanki, "Bu rahmet nedir?" denilmiş de, buna cevaben, "O şudur: "Hepinizi Kıyamet gününde toplayacaktır" denilmiş. Çünkü Allah Teâlâ, insanları âhiretteki azabından korkutmasaydı herc-ü merç olurdu, nizam intizam kalmazdı ve şaşkınlıklar çoğalırdı. Binâenaleyh Kıyametin kopması ile ilgili olarak yapılan tehdid, dünyadaki rahmet sebeplerinin en büyüklerinden biri oldu. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk'ın, " hepinizi. Kıyamet gününde toplayacaktır" cümlesi, "O, rahmeti kendi üstüne yazmıştır" ifâdesinin bir tefsiri gibi olmuş olur.

Üçüncüsü: Âyetteki, "De ki: "Göklerde ve yerde olan herşey kimindir?" De ki: "Allah'ındır" sözü, gâib sîgası ile gelmiş bir ifadedir. "(O), hepinizi Kıyamet gününde toplayacaktır" cümlesi ise, muhatap sîgası bulunan bir sözdür. Bu iki cümlenin bu şekilde getirilmelerindeki gaye, tehdîd-i ilâhiyi kuvvetlendirmek içindir. Sanki şöyle denilmek istenmiştir: "Sizler, göklerde ve yerde olan herşeyin Allah'a âit ve O'nun mülkü olduğunu, hakim olan melîk'in idare ettiği kimselerin işini ihmâl etmeyeceğini, hikmeti açısından, kendisine itaat edenle isyan edeni, hizmetine koşan ile yüzçevireni eşit tutmasının caiz olmayacağını anlayınca, keşke O'nun, Kıyameti ikâme edeceğini, bütün mahlûkatı huzurunda toplayıp hepsini hesaba çekeceğini de anlasaydınız."

Dördüncüsü: Âyetteki, "Kıyamet gününe" ifadesindeki harf-i cerri ile ilgili olarak şu görüşler söylenmiştir:

a) Bu, zâid olup, âyetin takdiri "Hepinizi Kıyamet günü toplayacaktır" şeklindedir.

b) lafzı (de, da) manasında olup, âyetin takdiri "Hepinizi, kıyamet gününde toplayacaktır" şeklindedir.

c) Âyette bir hazif vardrr ve takdiri "(O), hepinizi Kıyamet gününde, mahşere toplayacaktır" şeklindedir. Çünkü toplanmak zamana doğru değil, mekana doğru olur.

d) Bunun manası, "O, sizi dünyada iken peşpeşe gelen nesiller olarak yaratmak suretiyle Kıyamet gününde toplar" şeklindedir.

Allah Teâlâ'nın, "Nefislerin!ziyana uğratanlar (yok mu?) işte iman etmeyecek olanlar onlardır" ifadesi hakkında da şu konular vardır:

1) Bu âyet ile ilgili olarak iki görüş vardır:

a) Âyetteki lafzı "hepinizi toplayacaktır" ifadesindeki (sizi, hepinizi) zamirinden bedel olarak mahallen mansubtur. Buna göre mana, "O, o müşrikleri, yani nefislerini ziyana uğratanları toplayacaktır" şeklindedir. Bu, Ahfeş'in görüşüdür.

b) Zeccâc'ın görüşüne göre, âyetteki "nefislerini ziyana uğratanlar..." ifadesi, mübteda olarak mahallen mertû, (onlar iman etmezler) ifadesi de onun haberidir. Zira "hepinizi... toplayacaktır" ifadesi, bütün insanları, yani nefislerini ziyana uğratanları da uğratmayanları da içine almaktadır. Hem sonra, buradaki (onlar) ifadesinin başındaki fâ, cümlede bir şart ile cevabın bulunduğunu göstermektedir. Bu tıpkı Arapların şu sözü gibidir: "Kim bana ikram ederse, ona bir dirhem var," Çünkü bu dirhem, ikramın yapılması ile vacib olur. Binâenaleyh ikram şart, dirhem de onun cezasıdır.

İmdi eğer, "Âyetin zahiri, onların hüsranlarının (zarar ve ziyanlarının), iman etmeyişlerinin sebebi olduğunu göstermektedir. Halbuki durum tersinedir" denilir ise, biz deriz ki: "Bu, hüsran ve hızlan (insanın ilahî rahmetten mahrum bırakılması) ile ilgili ilâhî hükmün önceden takdir edilmiş olmasının onları bu imansızlığa götüren şeyin tâ kendisi olduğuna delâlet etmektedir. Ki bu, ehl-i sünnetin görüşüdür. [45]

Gece ve Gündüzde Barınan Şeyleri Zikretmenin Mânâsı

"Gece ve gündüz içinde barınan herşey Onundur. O, semî'dtr, alîmdir. De ki: 'Gökleri ve yeri vâr eden Allah'dan başkasını mı ben tanrı edinecekmtşim! Halbuki O yediriyor, kendisi yedirtlmiyor." De ki: "Bana gerçekten Müslüman olanların birincisi olmam emrediliyor." Sakın müşriklerden olma. De ki: "Eğer ben Eabbime isyan edersem, o büyük günün azabından korkarım" (En'âm, 13-15).

Bu âyetlerle ilgili birkaç mesele vardır: [46]

Birinci Mesele

Bil ki, bunların önceki âyetlerle münasebeti hususunda söylenenlerin en güzeli Ebû Müslim (r.h)'in yaptığı şu izahtır: "Allah Teâlâ önceki âyette, göklerden ve yerden bahsetmiştir. Çünkü bu ikisinin dışında bir mekan yoktur. Bu âyette de gece ve gündüzden bahsetmiştir. Çünkü bu ikisinin dışında bir zaman yoktur. O halde zaman ve mekan muhdes (yaratılmış) varlıkların zarfıdırlar. Bundan dolayı Hak Teâlâ hem mekânın, hem mekânda bulunanların, hem zamanın, hem de zaman içinde bulunanların mâliki ve sahibi olduğunu bildirmiştir." Bu, son derece güzel ve yerinde bir izahtır.

Ben derim ki: "Burada şu şekilde bir başka incelik daha vardır: Allah önce mekândan ve mekânda bulunanlardan bahsetmiş, bunun peşisıra da zaman ve zamanda olanları zikretmiştir. Zira sırf aklî ilimlerde bahsedilen şu incelikten ötürü, mekân ve mekânda olanlar, akla ve fikre, zaman ve zamanla ilgili olanlardan daha yakındır: En kâmil mânada öğretim, gittikçe daha kapalı ve zor hususlara doğru ilerlemek üzere, en açık ve en kolaylardan başlayıp, daha zoruna doğru yapılan öğretimdir. İşte âyetin kendisinden Öncekilerle ilgisi hususunda bir açıklama da budur. [47]

İkinci Mesele

Âyetteki "Gecenin vegündüzün içinde barınan herşey O'nundur" buyruğu hasr ifade eder. Ve "Bütün bunlar, başkasının değil sadece O'nundur" demek olur. İşin doğrusu da budur. Çünkü mevcud olan herşey, ya "vacip li-zâtihi"dir, ya "mümkin li-zâtihi"dir. Li-zâtihi vacip olan, sadece o tek Allarıdır. O'nun dışında kalanların hepsi ise, "mümkin" varlıklardır. "Mümkin" olan da, ancak "vacib li-zâtihi" varlığın yaratması ile var olur. O'nun yaratması ile var olan herşey O'nun mülküdür. Binâenaleyh li-zâtihi vacip (Allah'ın) dışında kalan varlıkların, O'nun mülkü; O'nun da onların mâliki olduğu sabit olur. İşte bundan dolayı Hak Teâlâ, "Gece ve gündüz içinde barınan herşey O'nundur" buyurmuştur. [48]

Ayette İktifa San’atının Örneği Vardır

Âyetteki, (sakin olan) (bulunan) kelimesinin ne mânaya geldiği hususunda iki görüş vardır: 1) Bundan murad, hareket ettikten sonra sâkinleşen, 'duran şeydir. Buna göre, âyetteki bu kelimeden maksad, gece ve gündüzde karar kılan (bulunan), kara ve denizde bulunan bütün canlılardır. Buna göre âlimler âyette bir hazf in bulunduğunu ve bunun takdirinin "Gece ve gündüzde duran ve hareket eden herşey O'na aittir" şeklinde olduğunu söylemişlerdir. Bu tıpkı, "Sıcaktan sizi koruyacak elbiseler..." (Nam,eı>âyeti gibidir. Allah Teâlâ bu ifâde ile, hem sıcağı hem soğuğu kastetmiş, ama birinin zikri ile yetinmiştir. Çünkü diğeri, zikredilenin işareti ile bilinir. Bu âyette de böyledir. Bu âyette "hareket" lafzı hazfedil mistir. Çünkü "sükûn" lafzı, ona delâlet etmektedir. [49]

Âyet Allah'ın Mûcib-i Bizzat Değil, İrade Sahibi Olduğunu Gösterir

2) Bundan murad, hareketin zıddı olan sükun değil, bir yere girip yerleşmek, bir yerde iskân etmek mânası kastedilmiştir. Nitekim bir kimsenin yeri, orası olduğu zaman, 'İT & 'J£~* J^Â "Falanca, falan beldede oturuyor" denilir. Cenâb-ı Hakk'ın "Siz, nefislerine zulmedenlerin diyarında sakin oldunuz (yerleştiniz)" (ibrahim, 45) âyeti de bu mânadadır. Bu mânaya göre tefsir ettiğimiz âyetten kastedilen, "Gece ve gündüzde mevcut olan, yerleşmiş olan herşey Allah'ındır" mânası olur. Binâenaleyh âyetin mânası: "İster hareket ediyor olsun, ister hareketsiz olsun. zamanda ve vakitte bulunan herşey Allah'ındır" şeklinde otur. İşte bu, daha uygun ı tefsirdir. Bunun sebebi şudur: Gece ve gündüz içinde bulunup, zamanda mevcut ı herşey hakkında, "Geçenler geçip gitti, istikbâl ise gelecektir" denilebilir. Bu 3 ise, bir değişme mânasını ihsas ettirir ki işte bu hudûs (sonradan olma)dır. Hudûs ezelî ve ebedî olmaya terstir. O halde, kendisine vaktin uğradığı ve zamana dâhil ı herşey muhdestir (sonradan olmadır). Her muhdesin mutlaka bir muhdisi (onu radan meydana getireni, yaratanı) vardır. O fiilin failinin, mutlaka o fiilden önce 'cut olması gerekir. Zamandan önce bulunanın, vakit ve zaman yok iken mevcut ası gerekir. Binâenaleyh o fail üzerine vakitler ve saatler geçemez, O'nun kında "oldu ve olacak" gibi ifâdeler kullanılamaz.

Bil ki yüce Allah, daha önce kendisinin, mekân ve mekândakilerin, zaman ve iandakilerin hepsinin mâliki ve sahibi olduğunu beyân edince, kendisinin itapların nida ve dualarını duyan, darda kalmışların ihtiyaçlarını bilen bir semî ılîm olduğunu bildirmiştir ki bunun gayesi, "Tanrı, mûcib-i bizzâttır (herşey iradî ak değil, otomatik olarak) ondan sudur eder)" diyenlerin görüşünü reddir. Böylece lâb-ı Hak, kendisinin, her ne kadar sonradan var olan her şeyin mâliki ise de, an, gören ve en gizli şeyleri bile bilen bir Fâil-i Muhtar olduğuna dikkat çekmiştir.

Allah Teâlâ bu mânayı iyice anlatınca, "De ki:uAllah'dan kasını mı ben velî (tanrı) edinecekmişim?" buyurmuştur. Bil ki Allah Teâlâ, lah'dan başkasını mı ben veli edinecekmişim?" denilmesi ile, ah'dan başkasını velî edinir miyim?" denilmesi arasında bir fark bulunduğunu [ermiştir. Çünkü istifhâm-ı inkârî (menfi manayı te'kîd için gelen soru), velî edinme usunda değil, Allah'dan başkasını velî edinme hususundadır. Halbuki sen onların, a "ehemrrTolanı, daha az "ehemm" olana takdim ettiklerini biliyorsun. O halde, ıâb-ı Hakk'm "Allah'dan başkasını mı ben Tanrı edinecekmtşim!" buyruğu, ikinci eden daha evlâ olur. Bunun bir benzeri de, "Siz, ey câhiller, bana Aîtah'dan kasma mı tapmamı emrediyorsunuz?" (Zümer,64)âyetiyte, "Allah mı size izin verdi ." (Yunus, 59) âyetleridir.

Daha sonra Allah, 'Gökleri ve yeri yoktan var eden..." urmuştur. Bu ifade, "Allah" lafzının sıfatı olmak üzere, mecrûr olarak ında bir zamirinin takdir edilmesiyle merfû olarak ve medh'den dolayı da ısûb olarak şeklinde okunmuştur. Zühri ise, bunu "gökleri tan var etti.." şeklinde okumuştur.

İbn Abbas'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ben bu ifadenin manasını lyamamıştım.. Derken bir kuyu hakkında davalaşan iki bedevi yanıma geldi., ardan birisi, "onu önce ben açtım, ben başladım" manasında olmak üzerededi" demiştir.

İbnu'l-Enbârî, jluül kelimesinin aslının, bir şeye başlarken, o şeyi yarmak, çatlatmak manası olduğunu söylemiştir. Buna göre Cenâb-ı Hak, vasfıyla, kendisinin onların yaratıcısı olduğunu ve yolu, nesneleri birbirine birleştirirken, kendisinde yarma, parçalama ve telîf etmelerin meydana gelmesi şeklinde olan bir terkîb ile, onların mucidi ve var edeni olduğu mânasını kastetmiştir. Kelimenin aslı "yarmak" olunca, bu yarma işinin bir durumda ıslâh,başka bir durumda ise ifsad halinde olması caizdir. Buna göre Allah'ın ifadesi ıslah olup, başka bir şey değildir. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın, "Hiçbir çatlak görecek misin?" (Müik, 3) ve "Gök yanldığı zaman" (Infttar, 1) âyetlerindeki kelimeler, bir ifsâd manası ifade etmektedir. Bu iki âyette geçen, ji ve wtjİaÂÎl kelimelerinin manası aynıdır. [50]

Allah Doyurur, Ama Doyurulmaz Demesinin Manası

Daha sonra Allah, buyurmuştur ki, "O, başkalarına rızık verendir, fakat hiç kimse O'na rızık veremez" demektir.

Buna göre şayet," fUtt füli.rızık ile nasıl tefsir edilmiştir? Halbuki Allah Teâlâ, W 0\ ty Uj (^jj fe (İ4^ ^ U "Bir rızık istemiyorum. Bana yedirmelerini de istemiyorum..." {Zâriyaı. 57) buyurmuştur. Atıf ise bir farklılığı gerektirir" denilirse, biz deriz ki:

Bu iki ifâde arasında bir başkalığın mevcut olduğunda şüphe yoktur. Ancak ne var ki bazan, aralarındaki çok sıkı bir münasebetten dolayı, birini diğerinden kinaye kılmak da yerinde ve güzeldir. Buna göre âyetten anlaşılan mâna, "Bütün faydalar, Allah katından olup, Allah'ın bunlardan istifade etmesi caiz değildir" şeklinde olur. Bu kelime yâ harfinin fethasıyla"doymak... tadmak" şeklinde de okunmuştur.

İbn Memun, Yakûb'dan bu ifadelerin, şeklinde olduğu gibi, birincisinin meçhul, ikincisinin ise malûm okunduğunu rivayet etmiştir. Bu takdire göre zamiri, "Allah'dan başkasına mı.." ifadesindeki lafzatullaha (w lafzına) racidir.

Eşheb, her iki kelimevi de malum sîgasında şeklinde okumuş ve bunun, "O, yedirir, ama kendisi tadmaz..." manasında olduğunu söylemiştir.

Ezherî, fiilinin (taddı, tadına baktı) manasına geldiğini de söylemiştir. Mananın, "Maslahatlara göre, bazan doyurur bazan doyurmaz.." şeklinde olması da caizdir. Bu, Arapların "O, verir, vermez" "O, genişletir, daraltır" ve "Zengin kılar, fakir kılar" demesi gibidir.

Bil ki âyetin başında zikredilen, Allah'dan başkasını velî edinmekten men etme hususudur. Cenâb-ı Hak, bu men edişine, kendisinin göklerin ve yerin yaratıcısı olması ve kendisinin yedirip, ama yediriimemesi ile istidlal etmiştir. Durum her ne zaman böyle olursa, başkasını velî edinmek imkânsız olur. O'nun, göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunu şu şekilde izah edebiliriz: Biz, Allah'ın dışında kalan varlıkların, zâtı gereği mümkin olduklarını; zâtı gereği mümkin olanların ise, ancak başkasının yaratıp îcad etmesiyle var olabileceklerini beyân etmiştik.. Böylece bu, Allah'ın dışında kalanların, O'nun yaratıp var etmesiyle mevcud oldukları neticesini verir. Bu sebeple Hak Subhânehû ve Teâlâ'nın, kendisi dışında kalan bütün mevcudatın yaratıcısı olduğu sabit olmuş olur. O'nun başkalarını doyurup, ama kendisinin doyurulamamasına gelince, bu açık bir durumdur. Çünkü yedirmek, başkasına, faydasına olan şeyleri ulaştırmaktan ibarettir. Tadmamak ise, faydalanmamaktan ibarettir. Allah Teâlâ ve Tekaddes Hazretleri, kendisi dışında kalan her şeyin varlığının başlatıcısı olunca, hiç şüphesiz, bütün faydaların meydana gelmesinin başlatıcısı da O olmuş olur. Cenâb-ı Hak, zâtı gereği vacip bir varlık olunca, hiç şüphesiz başka şeyden faydalanmaktan da berî ve münezzeh olur. Böylece aklî delil ile de O'nun, göklerin ve yerin yaratıcısı olma ile, başkalarını yedirip, ama kendisinin ise yedirilemediğinin sıhhati sabit olmuş olur. Bu sabit olunca da, başkalarını dost edinmek, aklen imkansız olur. Zira Cenâb-ı Hakk'ın dışında kalan her şey, gerek zâtı, gerek bütün sıfatları ve gerekse elinde bulunan her şey hususunda muhtaç varlıklardır. Halbuki Hak Teâlâ, zâtı gereği ganî (hiçbir şeye muhtaç olmayan) ve zâtı gereği cömerttir. Zengin ve cömert olanı bırakıp, fakir ve muhtaç olana müracaat etmek aklın sarih delaletiyle mümkün değildir.

Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, bu kitabımızda, "velî" kelimesinin lügatteki asıl mânasının ne olduğu daha evvel geçmişti ki, buna göre kelime yaktn olan demektir. Biz bu husustaki çeşitli iştikaklardan bahsetmiştik. Buna göre Cenab-ı Hakk'ın, "Deki: "Allah'dan başkasını mı ben velî (tanrı) edinecek misim?.." ifâdesi, Allah'tan başkasına yaklaşmayı engeller. İşte bu da kalbi, Allah'tan başkasına iltifat etmekten tenzih etmeyi, Allah'ın dışında kalan herseyden ilgi ve münasebetleri kesmeyi ifâde eder.

Daha sonra "Deki: "Bana gerçekten Müslüman olanların birincisi olmam emrediliyor" buyurulmuştur. Bunun sebebi Hak Teâlâ'nın "Ben böylece emrohındum. Ben müslüman olanların ilkiyim" (Enam, i63)âyetiyle, Ht.

Musa'nın, "Seni tenzih ederim. Tevbe ettim sana" (Araf, 143)şeklindeki sözünden

dolayı, Hz. Muhammed (s.a.s)'in, Ümmetinden Önce müslüman olmasıdır.

Daha sonra Cenâb-ı Hak "sakm müşriklerden olma" bu­yurmuştur ki, bunun mânası: "Ben müslüma* olmakla emrolundum. Şirkten ise nehyolundum.." şeklindedir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, Resulünün müslüman olmakta memur olduğunu, bunun peşinden de O Hz.Peygamber'in şirkten nehyedildiğini beyan buyurunca, bundan sonra şöyle buyurmuştur, "De ki; "Eğer ben tabirime isydn edersem, o büyük günün azabından kor­karım." Bu ifâde, "Şayet ben, bu emir ve yasak konusunda Allah'a muhalefet edersem, o vakit çok büyük bir azaba müstehak olurum" demektir.

Buna göre eğer: "Hak Teâtâ'nın "De ki: "Eğer ben Habbime İsyan edersem, o büyük günün azabından korkarım" ifâdesi, Hz. Peygamber'in, kendisinin küfrü ve İsyanı hususunda endişeli olduğunu göstermektedir. Şayet, Hz. Muhammed hakkında bu düşünül meşeydi, O, o zaman korkmazdı..." denilirse, buna şöyle cevap verilir:

Âyet, Hz. Peygamber'in kendisi için böyle bir endişeye kapıldığına delalet etmiyor; aksine âyet, ondan küfür ve masiyetin sudur etmesi halinde endişelendiğine ve korktuğuna delâlet ediyor. Bu kadar bir şey ise, O'nda böyle bir endişenin bulunduğuna delâlet etmez... Buna misâl, meselâ bizim şu şekildeki sözümüzdür: "Eğer beş sayısı çift olursa, eşit olarak bölünür.." Bizim bu sözümüz, beş sayısının çift olduğuna da, onun eşit olarak bölünebileceğine de delâlet etmez. Allah en iyi bilendir.

Hak Teâlâ'nın, "...ben korkarım" ifadesini İbn Kesir ve Nafl, yâ harfinin fethasıyla ,Ebu Amr ve diğer kıraat imamları ise, irsal ile okumuşfardır. [51]

"O gün kim azaptan döndürülürse, muhakkak ki (Allah) onu esirgemiştir. Apaçık kurtuluş da işte budur" (En'âm, 16).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [52]

Birinci Mesele

Bil ki Asım'ın ravisl Ebû Bekr, Hamza ve Kisaîyâ harfinin fethası, râ hafinin de kesresiyle, (döndürürse...) şeklinde okumuşlardır. Bu kıraate göre döndürme işinin faili, Hak Teâlâ'nın, âyetindeki "Rabb" kelimesine raci olan zamirdir.. Buna göre kelâmın takdiri, "O, Rabb, o gün kimi azabından döndürür (uzaklaştırırca).." şeklinde olur. Bu kıraatin delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "Muhakkak ki (Allah) onu esirgemiştir" ifadesidir. Bu fiil, Lafza-tullah'a raci olacak zamire isnâd edilince, iki fitlin de birbiriyle uyuşması için, durumun diğer fiilde de aynı şekilde olması gerekir. Bu takdire göre, azabı çevirme, döndürme işi, Allah'a isnâd edilmiş olur. Bundan sonraki merhamet etme İşi de, Allah'a nisbet edilmiş olur. Diğer kıraat imamları ise, bu fiili meçhul olarak şeklinde okumuşlardır ki, buna göre mâna "O günün azabı her kimden döndürülürse..." şeklinde olur. Bu kıraat da güzeldir, zira Allah Teâlâ "Büyük bir günün azabından.." ifâdesinde, "azab"ı o güne nisbet etmiştir. İşte bundan dolayı da, "döndürme" işini de o güne nisbet etmiştir. Buna göre kelamın takdiri, "Her kimden o günün azabı uzaklaştırılırsa..." şeklinde olur. [53]

İkinci Mesele

Âyetin zahiri, o günün (Kıyamet gününün) döndürülmüş olmasını gerektirir ki, bu muhal bir şeydir. Aksine bundan murad, o günün azabının uzaklaştırılmış olmasıdır. Malum bw hstf malum ve yerinde olmuştur. [54]

Üçüncü Mesele

Âyet, tâatın mükâfatı; ma'siyetın de ikâbı (cezayı) îcap ettirmediğine delâlet etmektedir. Çünkü Allah, "Ogün kim azaptan döndürülürse, muhakkak ki (Allah), onu esirgemiş­tir..." buyurmuştur ki bu, "Allah, o günde kendisinden azabı dönderdiği herkese merhamet etmiştir" demektir. Bu ancak, bu döndürme işi lütuf olarak meydana geldiğinde güzel olur. Ama bu, bir vacip ve bir hak etme olarak meydana geldiğinde, bu hadise hakkında, "O, ona merhamet etti.." denilmesi uygun düşmez.. Baksana, köleyi dövmesi hoş karşılanmayan kimse, onu dövmediği zaman, "O, ona merhamet etti" denilmez. Ama, köle dövülmeyi hak ettiği halde, o onu dövmezse, "O, ona merhamet etti, acıdı..." denilir, İşte bu âyet de, kendisinden vazgeçilen, yerine getirilmeyen her ceza ile, tahakkuk edecek her mükâfaatın, Allah tarafından doğrudan verilmiş bir lütuf ve ihsan olduğuna delâlet eder ki bu, Hz. Peygamber (s.a.s)'in söylediği rivayet edilen şu hadise de uygundur: "Canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim kî, insanlardan hiç kimse, cennete ameli karşılığında giremez!. Ashâb: "Sen de mi ya Hesûlallah!" dediklerinde o, "Ben de.. Ancak, Allah'ın rahmetiyle beni bürümesi müstesna..."[55] buyurmuştur.

Bu son cümleyi söylerken Hz. Peygamber (s.a.s), elini başının üzerine koymuş ve sesini uzatarak söylemiştir. [56]

Allah’ın Lütfu Hakkında Mutezili Kadi’nin İddiası

Kadî şöyle demiştir: "Bu âyet, âhirette cezalandırılmayacak olanların, kendilerinden ikâbın uzaklaştırıldığı kimselerden olduğuna ve binâenaleyh onların mükâfaatlandınlması gerektiğine delalet etmektedir. Bu, "Mükelleflerden, kendilerinden İkâb döndürülmüş (kaldırılmış) olanlardan mükâfaatlandırılmayan ama lûtfa mazhar olan kimseler de vardır" diyenlerin görüşünü iptal eder. Eğer, "Allah'ın kendisini cezalandırmadığı, ama lütufta bulunduğu bir kimse için, apaçık bir kazanç meydana gelmiş olmaz mı? Bu, âyet-i kerîmenin sizin görüşünüze delâlet etmediğini göstermez mi?" denilir ise biz deriz ki, "Sizin söylediğiniz bu şey birkaç bakımdan reddolunur:

a) İkram ve lütufta bulunmak, Allah Teâlâ tarafından (karşılıksız) bir veriştir. Bu, yapılan bir şeye karşılık değildir. Fevz ise, matlubu elde etmek, ona ulaşmaktır. Binâenaleyh bunun, mutlaka matlûp olan bir şeyi ifâde etmesi gerekir.

b) Fevz-i Mübin (apaçık kurtuluş) ifâdesinin, fazl-ı ilâhî mânasına hamledilmesi caiz değildir. Aksine bunun, büyük bir nimeti ifâde eden bir mânaya hamledilmesi gerekir. Bu büyük nimet de, ancak mükafaat ve sevaptır.

c) Âyet: 'Eğer ben, Rabbime isyan edersem, o büyük günün azabından korkarım" (En-am. 15) cümlesi üzerine atfedilmiştir. Azabın karşılığı ise mükafaattır. Binâenaleyh buradaki rahmeti mükafaat mânasına hamletmek gerekir."

Bil ki Kâdî'nin bu istidlali, gerçekten zayıf olup, zayıflığı aşikâr bir istidlaldir. Binâenaleyh bu hususta sözü uzatmaya gerek yoktur. Allah en iyi bitendir. [57]

Allah'tan Gelecek Zararı Önleyecek Kuvvet Yoktur

"Eğer Allah sana bir belâ dokundurursa, onu O'ndan başka giderecek yoktur. Eğer sana bir hayır dokundurursa (bil ki) O, herşeye hakkıyla kadirdir" (En'âm, 17).

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [58]

Birinci Mesele

Bil ki bu, akit olanın Allah'dan başkasını dost (velî, tanrı) edinmesinin caiz olmayacağı hususunda bir başka delildir. Bunun izahı şöyledir: Zarar (belâ), elem, hüzün, korku ve veyahut da bunlardan birine sebebiyet veren şeye denir. Fayda, lezzet, sevinç ve bu ikisine veya birisine sebebiyet veren şeye denir. Hayır ise, zararı giderme ve faydayı elde etme arasında müşterek olan şeye denir. Durum böyle olunca, insanın ya zarar ya da hayırda olduğu hususu sabit olmuş olur. Çünkü zararın giderilmesi, ister kendisinde lezzet bulunsun, isterse bulunmasın, hayırdır. Bu sabit olunca, şüphe yok ki Allah Teâlâ, zararın azının da çoğunun da, ancak Allah'ın sayesinde def edilebileceğini, az olsun çok olsun, hayrın da yine ancak Allah sayesinde elde edilebileceğini beyan etmiştir.

Bunun delili şudur: Varlıklar, ya "vâcibu'l-vücûd"dur, ya da "mümkinü'l-vücûd"-dur. Vacibu'l-vücud olan tek (Allah)dır. Binâenaleyh O'nun dışındaki herşey "mümki-nü'l-vücûd" (var olması da, olmaması da mümkün olan varlıklardır. Mümkinü'l-vücûd olanlar ise, ancak vâcibu'l-vücûd olanın yaratmasıyla var olur. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın dışında kalan herşey O'nun yaratması ve var etmesiyle mevcud olmuştur. Binâenaleyh bütün zararların giderilmesinin ve bütün hayırların ve menfaatlann elde edilmesinin, ancak O'nun sayesinde olabileceği sabit olur. Böylece bu açık aklî delil ile de, âyetin gösterdiği mânanın doğruluğu sabit olur. [59]

Zararı Savmakta Esbabın Yeri

Buna göre eğer. "Biz bazan insanın, başına gelen zararı, malı, adamları ve yardımcıları sayesinde savuşturduğunu, yine bazan kendi gayreti ve başkalarının yardımı ile hayır (fayda) elde ettiğini görüyoruz. Bu durum, âyetin umûmî (herkes için söz konusu) oluşunu zedelemektedir. Hem sonra zararların en büyüğü inkârdır. Binâenaleyh bunun da ancak Allah'ın yardımı ile defedilebileceğinin söylenilmesi gerekir. Yine hayırların en büyüğü imandır. Binâenaleyh bunun da, ancak Allah'ın yaratması ile elde edilebileceğinin söylenmesi gerekir. Durum böyle olunca da, insanın küfründen dolayı bir ikâba, imanından dolayı da her hangi bir mükafaata müstehak olmaması gerekir. Yine biz insanların, ilaçlardan istifade edebildiklerini ve zehir içmekle zarara uğradıklarını görmekteyiz. Bütün bu durumlar, âyetin zahirî mânasını zedelemektedir" denilir ise, bunların birincisine şöyle cevap verilir:

"İnsan, herhangi bir işi ancak kendisinde o fiili yapmaya götüren bir saik (niyet v.b.) mevcut olduğu zaman yapabilir. Çünkü fiilin sebepsiz meydana gelmesi imkânsızdır. İnsanın (kalbinde) meydana gelervbu saik ise, ancak Allah'dandır. Bu durumda, herşey Allah'dandır ve sizin iteri sürdüğünüz bütün sorulara, bu hususla cevap verilir." [60]

İkinci Mesele

Allah Teâlâ, zarar ve hayrın dokundurulmasından bahsetmiş, fakat zararı (belayı), hayırdan şu iki şey ile ayırmıştır:

a)O, zararı hayırdan önce zikretmiştir ki bu, her zararın peşinden mutlaka bir hayır ve selametin gerçekleşeceğine delâlet eder.

b) O, zararın (belânın) dokundurul m ası ile ilgili olarak, "O (zararı). Ondan başka giderecek yoktur" buyururken, hayrın dokundurulması ile ilgili olarak "(Bil ki) O, herşeye hakkıyla kadirdir" buyurmuştur. Böylece hayır hususunda, kendisinin herşeye kadir olduğunu ortaya koymuştur ki bu, Allah'ın insanlara hayrı vermeyi dilemesinin, zararı ulaştırmayı dilemesinden daha çok ve fazla olduğunu göstermektedir. Bütün bunlar, Allah'ın irâdesinin daha çok rahmet tarafında bulunduğuna delâlet etmektedir. Nitekim O (bir hadîs-i kutsîde),

"Rahmetim, gazabımı geçmiştir"[61] buyurmuştur. [62]

Kemal Sıfatları Kudret ile İlimdir

"O, kullarının üstünde kahirdir; O, hakimdir, habirdir" (ErTâm, 18),

Bu âyetle ilgili birkaç mesele vardır: [63]

Birinci Mesele

Bil ki kemal sıfatları, kudret ve ilme tahsis edilmiştir. Eğer, "Siz, Allah'ın vâcibu'l-vücûd" olmasını niye ihmal ettiniz?" denilirse, biz deriz ki:

Bu, zâtın kendisi olup, zât ile kaim olan bir sıfat değildir. Çünkü, zât ile kaim olan sıfat, zâta muhtaçtır. Zâta muhtaç olan da, başkasına muhtaç olur. Binâenaleyh, zâtı gereği mümkin, başkası sebebiyle de vacip olur. Bundan dolayı, vacip olmadan önce, vacip olmanın bulunması gerekir. Bu ise imkânsızdır. Böylece onun, zâtın aynısı olduğu ve kemâl ifâde eden sıfatların hakikatinin kudret ve ilim sıfatları olduğu sabit olur. Buna göre, âyetteki, "O, Kulların üstünde kahirdir" ifâdesi, Allah'ın kudretinin kemâline; "...ve O, hakimdir, habirdtr" ifâdesi de, Allah'ın ilminin kemâline işarettir. ifadesi "hasr" İfâde eder ve mânası da şu şekildedir: "Kudretin ve ilmin kemâliyle mevsûf olan, ancak Hak Subhânehu ve Teâlâ'dır." Buna göre, O'ndan başka kâmil varlık yoktur ve O'nun dışındaki her şey eksiktir.

Bunu anladığın zaman biz deriz ki, O'nun kahir oluşunun kudretine delâlet edişine gelince bu şöyle olur: Çünkü, bizim daha önce de beyan ettiğimiz gibi, Cenâb-t Hakk'ın dışındaki her şey, zâtı itibariyle mümkinü'l-vücûddur. Zâtı itibariyle mümkin olanın, varlığı yokluğuna veya yokluğu varlığına, ancak vacibu'l-vücûdun tercihi, tekvini (var etmesi), îcad etmesi ve ibda' etmesi ile baskın çıkar. Binâenaleyh, gerçekte, bazan varlığı yokluğa bazen de yokluğu varlığa üstün getirmek suretiyle, mümkinâta kahir olan O'dur, Vâcibu'l-vücûddur. Bu hususa O'nun, öldürme, muhtaç ve zelîl kılma ile mümkin varlıklara kahir ve hakîm oluşu ile, yine Allah Teâlâ'nın şu âyette zikrettiği bütün şeyler de dahil olur: "De ki: "Ey mülkün sahibi olan Allah, Sen mülkü kime dilersen ona verirsin, mülkü kimden dilersen ondan alırsın. Kimi dilersen onu aziz kılar, kimi dilersen onu zelîl edersin. Hayr, yalnız senin elindedir. Şüphesiz ki sen her şeye hakkıyla kadirsin" Allah'ın hakîm oluşunu burada ilim mânasına hamletmek mümkün değildir. Çünkü "Habîr" sıfatı ilme işarettir.. Binâenaleyh, hakîm tabirini alîm mânasına hamledersek, burada bir tekrar olmuş olur. Tekrar ise caiz değildir. Bundan dolayı "hakîm"i, "Fiilleri muhkem, sağlam ve titiz, her türlü bozukluk ve eksiklikten uzak olan..." mânasında olmak üzere, fiillerini sapasağlam yapan mânasına almak gerekir. "Habîr", anlatılan şeyi bilen kimse demektir...

Vahidî: "Bunun mânası şudur: "O, haber verilmesi doğru ve sahih olan şeyi bilendir" demiş ve şöyle devam etmiştir: "Haber, senin bir şeyi bilmendir. Sen.'p hususta bilgim var" mânasında, "Ondan haberim var" dersin. Bu kelimenin aslı (tecrübe etmek) kelimesidir; çünkü tecrübe etmek, ilim yollarından bir yoldur.." [64]

Allah’ın Yüceliğinin Nasıl Anlaşılması Gerektiği?

Müşebbihe bu âyet ile, Allah'ın, âlemin üzerinde olan bir cihette bulunduğu hususunda istidlal etmiştir. Bu görüş, merdûddur. Bunun yanlış olduğuna da birçok şey delâlet etmektedir:

1) Eğer Allah Teâlâ. âlemin üstünde bulunmuş olsaydı, ya bir taraft diğer taraftan ayırdedilmeyecek derecede küçük olurdu veyahut da kıtaları ihata edecek, cihetlere uzanacak kadar büyük olurdu. Birincisi, Cenâb-ı Hakk'ın bir atom (cevher-i ferd) gibi küçük ve ufak olmasını gerektirir. Şayet Allattın böyle olması caiz olursa, âlemin ilâhının, duvarın deliğinden içeri düşen güneşin içindeki zerrelerden birisi olması niçin caiz olmasın?.. Halbuki hiç bir akıllı kimse bunu söyleyemez. Eğer ikincisi olsaydı, o zaman ilâh olan zât parçalanmış, bölünmüş olurdu ki, bu da Allah hakkında imkânsızdır.

2) Allah, ya her tarafı kuşatmış olur ki, o zaman da Cenâb-ı Hakk'ın zâtı pisliklere karışmış, onlara bulaşmış olması gerekir.. Oysa, bu bâtıldır. Veyahut da O, bütün cihetlerden sonlu ve sınırlıdır. Bu durumda da Cenâb-ı Hak hakkında, O'nun ekşilip fazlalaştığının söylenmesi doğru olur. Böyle olan her şeyin, belli bir miktar ile sınırlanıp tahsis edilmesi, bir tahsis edicinin tahsis etmesiyle olur. Bu durumda da Allah muhdes olmuş olur. Veyahut da O, tarafların bir kısmına göre büyük, bir kısmına göre de küçük olmuş olur. Böylece de, sınırlı olmakla tavsif edilen taraf, sınırsız olmakla tavsif edilen taraftan başka olur. Bu ise, bölünmeyi ve cüzlere ayrılmayı gerektirir.

3) Mekân lâfzı, ya "içine alan, kuşatan satıh", veya "buûd ve boşluk" diye tefsir olunur. Buna göre, eğer birincisi olursa biz deriz ki: Alemin cisimleri, sınırlı ve sonludur. Binâenaleyh, âlemin dışı ne boşluk, ne dolu, ne mekân, ne yön, ne de cihettir. Bu sebeple, Allah'ın zâtının burada bulunması imkânsızdır. Eğer ikincisi olursa biz deriz ki, boşluğun cüzleri, gerçekte birbirine müsavidir. Bu böyle olunca, şayet, Allah'ın o boşluğun cüzlerinden bir cüzde bulunması sahih olursa, O'nun boşluğun diğer cüzlerinde de bulunması sahih olur. Halbuki, bir fâil-i muhtar sebebiyle böyle olan şey, muhdes (sonradan var olma)dır. O halde, Cenâb-ı Hakk'ın zâtının bir cüzde bulunmuş olması muhdestir. Oysa ki O'nun zâtı, bu oluştan ayrılmaz. Muhdesten ayrılmayan şey de muhdestir. Bütün bunlara göre, Allah'ın zâtının da muhdes olması gerekir ki, bu imkânsızdır.

4) Boyut ve boşluk, bölünmeyi ve parçalanmayı kabul eden bir husustur. Böyle olan her şey ise, zâtı gereği mümkin ve bir îcad edene muhtaç olandır. Bunu icad eden ondan önce mevcuttur. O halde Allah'ın zâtı, boşluğun, cihetin, yönün ve mekânın var olmasından önce mevcuttur.

Bu sabit olunca, mekân, yön ve boşluğun yaratılmasından sonra da, Allah'ın zâtının, evvelce ne idiyse o şekilde kalması gerekir. Aksi halde, Allah'ın zâtı hakkında değişiklik söz konusu olmuş olur ki, bu da imkânsızdır. Bu da sabit olunca Cenâb-ı Hakk'ın her zaman mekânlardan ve cihetlerden münezzeh olduğuna hükmetmek gerekir..

5) Alemin, küre şeklinde olduğu sabittir. Bu sabit olunca, Rey[65] halkının başının üzerinde olan kimse, diğer topluluğun ayaklarının altında olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, bu durumda Allah'ın ya belli bir kavmin veyahut da herkesin üstünde olduğu söylenir. Birinci ihtimal bâtıldır. Zira Allah'ın, insanların bir kısmının üstünde olması O'nun başka insanların altında olmasını îcap ettirir ki, bu da bâtıldır. İkincisi de, Cenâb-ı Hakk'ın felek küresini kuşatmış olmasını icap ettirir. Böylece de işin neticesi, âlemin ilâhının, bütün felekleri kuşatan bir felek olması sonucuna varır ki, bunu hiçbir müslüman söylemez..

6) Bu âyette geçen "fevkiyyet" (yüce, yukarıda olma) lafzından hem önce hem de sonra başka ifâdeler bulunmaktadır. Bu lâfızdan önce "Kahir" lâfzı" geçmiştir. "Kahir" lâfzı ise kudret ve kuvvetin tam ve mükemmel olduğunu ihsas etmektedir. Bu lafızdan sonra gelen lafız da Allah'ın «Ip (kullarının) lafzıdır. İşte bu lafız da başkasının mülkü olmayı ve kudreti attında bulunmayı ihsas eder. Binâenaleyh, âyette bahsedilen "üstünde bulunma" ifâdesini, cihet bakımından olan üstünde bulunmaya değil de, kudret bakımından üstünde bulunma mânasına hamletmek gerekir.

İmdi eğer, "Sizin söylemiş olduğunuz bu husus, yine sizin, "Cenâb-ı Hakk'ın "O, kullarının üstünde kahirdir" ifâdesi, O'nun kudretinin mükemmelliğine delâlet eder" şeklindeki sözünüze zıddır. Binâenaleyh, buradaki "yukarıda bulunma" lafzını, "kudret bakımından yukarıda (yüce) olma" mânasına hamledersek, bir tekrar gerekmiş olur. Bu sebeple bunu, mekân ve cihet bakımından üstünde olma mânasına hamletmek gerekir" denilirse, biz deriz ki:

Durum, sizin söylediğiniz gibi değildir. Çünkü bazan zât, bir kısmına değil de, diğer kısmına kahir olmakla tavsif edilebilir. Halbuki Cenâb-ı Hak, öiUc Jji "kullarının üstünde.." lafzı, bu kahr ve kuvvetin herkes hakkında umûm ifâde ettiğine delâlet etmektedir.

7) Allah, bu âyeti, kendisinden başkasını dost edinenlere reddiye olarak zikretmiş olup, kelâmın takdiri de: "Allah Teâlâ, kullarının üzerindedir" şeklinde olunca; işte her ne zaman durum böyle olunca, Allah'dan başkasını dost edinmek imkânsız olup, böyle bir neticenin tertibi de o üstte bulunmaya göre olunca, bu üstte bulunmadan murad, kuvvet ve kudret bakımından bir üstte bulunma olur. Ama bundan murad, cihet bakımından bir üstte bulunma olunca, bu böyle bir maksadı ifâde etmez. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın sadece (cihet bakımından üstün olması) her işte O'na güvenip dayanmayı ifâde etmez; bütün arzularda da O'na başvurmayı gerektirmez.. Ama biz bunu, kudret bakımından üstte bulunma mânasına alırsak, bu neticenin buna bina edilmesi güzel ve yerinde olmuş olur. Böylece, bütün bu anlattıklarımızla, bu âyet